நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 1

குறிப்பு:

கவிதாசரண் இதழில் (ஜனவரி – பிப்ரவரி மற்றும் மார்ச் – ஏப்ரல், 2004) இரு பகுதிகளாக எழுதிய கட்டுரையை, இங்கு சிறு பகுதிகளாகப் பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன். வழமை போல இக்கட்டுரையின் இறுதிப் பகுதியாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்ததும் இயலாமலே போனது.

முக்கிய காரணங்கள் இரண்டு.

மூன்றாவதாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்த இறுதிப் பகுதிக்கான வாசிப்பில் மூழ்கியபோது வாசிக்கக் கிடைத்த சில நூல்கள், முதல் பகுதியில் தொட்டுச் சென்றிருந்த சில விடயங்கள் குறித்த மேலும் விரிந்த தரவுகளைக் கொண்டிருந்தன. எடுத்துக்காட்டாக, இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் எழுத்து மற்றும் கல்வெட்டுச் சான்றுகளில் இஸ்லாமியரைக் குறிக்க தொடக்கத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த சொற்கள் – இப்பகுதியில் குறிப்பிட்டிருக்கும் turushka, யவனர் போன்ற சொற்கள் – குறித்தான விரிவான ஆய்வுகள் வாசிக்கக் கிடைத்தன. அதே போன்று இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியைக் குறிக்க மேற்கிலிருந்து வந்த இஸ்லாமியர்கள் கைக்கொண்ட “Al – Hind” என்ற சொல்லின் வரலாற்றுத் தோற்றம் குறித்தான அருமையான ஆய்வுகளும் கிடைத்தன. அவற்றை உள்ளடக்கியிருந்திருந்தால், மேலும் விரிவான அறிமுகமாக இருந்திருக்குமே என்ற ஆதங்கம். அந்நோக்குகளை செறித்துக்கொண்டு கட்டுரையை மீள எழுதும் விருப்பம்.

இரண்டாவது காரணம் மேற்சொன்னதை விடவும் முக்கியமானது.

இக்கட்டுரையின் போக்கில் ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வு மாதிரியைப் பற்றிய சுருக்கமான விளக்கமாக எழுதியிருந்ததன் அபத்தம், அச்சமயம் ஃபூக்கோ குறித்த தெல்யூசின் நூலை வாசிக்க நேர்ந்தபோது உணர நேர்ந்தது. ஃபூக்கோவின் archeological model என்பதை மிகவும் literal ஆக விளக்கப்படுத்தியிருந்தது (மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட அப்பொருளில் அது சரிதானென்றாலும்) வெட்கமுறத்தக்கதாக இருந்தது. அந்த மோசமான பிழையைக் களைந்துகொள்வது எங்ஙனம் என்பது பிடிபடாமல் மேற்கொண்டு எழுதுவது அறவே இயலாமல் போனது.

இது ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வுகளின் சிறப்புத் தன்மைகள் குறித்த வாசிப்பிற்குள் என்னைத் தள்ளிவிடுவதாக அமைந்தது. தற்சமயம் ஓரளவு அதைச் சரியாக விளக்கப்படுத்த முடியும் என்ற நிலைக்கு வந்திருப்பதாக உணர்கிறேன். அதையும் உள்ளடக்கி அந்நோக்கிலிருந்தே இக்கட்டுரையை மீள விரித்து எழுதும் முயற்சியில் இனியே இறங்க வேண்டும்.

அதே நேரம், அன்றிருந்ததைக் காட்டிலும் இன்று வாசகர் வட்டம் விரிந்திருப்பதை மனதில் கொண்டு, இப்பிழைகள் இருப்பதை ஒப்புக்கொண்டு பதிவிலேற்ற வேறு சில காரணங்களும் உண்டு.

ரவிக்குமார் காலச்சுவட்டில் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றுக்கான மறுப்பாக எழுதப்பட்ட கட்டுரை இது என்பதை வாசிப்போர் எளிதில் உணர்ந்துகொள்ள முடியும். இந்தியத் துணைக்கண்ட வரலாற்றில் ‘இந்து – இஸ்லாமிய’ முரண்பாடு குறித்த ரவிக்குமாரின் அடிப்படையான திரிபுகளை மறுக்கும் நோக்கில் இது அமைந்திருப்பதையும் வாசிப்போர் உணர்ந்துக்கொள்ள இயலும். இது தொடர்பான மேலும் சிக்கலான – செறிவான கருத்தமைவுகளை ஆதாரங்களோடு விளக்கப்படுத்த வேண்டும் என்ற நோக்கமும் எனக்கு இருந்தது.

ஆனால், அச்சமயம் இக்கட்டுரையை எழுதத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது ரவிக்குமாரின் கட்டுரை என்ற அளவோடு நின்று விடவில்லை.

ரவிக்குமாருக்கு எதிர்வினை ஆற்றும் போர்வையில், அ. மார்க்ஸ் தனது ரசிகக் குஞ்சுமணிகளையும் தய். கந்தசாமி போன்ற நேர்மையும் எழுத்தோர்மையும் மிக்க தலித் எழுத்தாளரையும் தூண்டி விட்டு, ”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற ஒரு பிரசுர நூலை வெளியிடச் செய்தார். ரவிக்குமார் மீதான அ. மார்க்சின் காழ்ப்பைக் கழித்துக் கொள்ளும் முயற்சியாகவே – ரவிக்குமாரை திட்டித் தீர்ப்பதாகவே – அப்பிரசுர நூல் இருந்தது.

ரவிக்குமாரின் கட்டுரை நவீன வலதுசாரிப் பார்வைகளின் நுட்பங்களைக் கொண்டதாக இருந்தது. அதற்கு ஆக்கப்பூர்வமான வினையாற்றுவதன் அவசியத்தையும் அவஸ்தையையும் நான் அனுபவித்துக் கொண்டிருந்த நேரம் அது. அச்சமயம் அ. மாவின் தூண்டுதலின் பேரில் கீழ்மையான பகைதீர்த்தலாக வெளியான அப்பிரசுரத்திற்கு மறுப்பாக – ஆக்கப்பூர்வமாக, ஆய்வுப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எங்ஙனம் என்பதைக் காட்ட – எழுத முனைந்ததன் விளைவே இக்கட்டுரை.

”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற தலைப்பிலான அப்பிரசுர நூலில் வெளியான நண்பன் தய். கந்தசாமியின் மோசமான கட்டுரையை வாசித்துவிட்டு, தனிப்பட்ட முறையில் தொலைபேசியில் அழைத்து என் கடும் கண்டனங்களை விளக்கவும் செய்தேன். அதேபோன்று, அத்தொகுப்பில் வெளியான – இன்று அ. மாவின் அல்லக்கை என்று பெயர் பெற்றிருக்கும், இங்கு பெயர் குறித்து என்னை அசிங்கப்படுத்திக் கொள்ள விரும்பாத, ”பிள்ளைமார் சாதிப் புத்தி”யில் இருந்து விடுபடாத நபர் என்று நான் பழிக்க நேர்ந்த – இழிவான நபருக்கும் தனிப்பட்டு தொலைபேசியில் அழைத்து என் கண்டனத்தைப் பதிவும் செய்தேன்.

மேற்குறித்த இழிந்த நபர் அப்பிரசுரத் தொகுப்பில் ரவிக்குமாரை “காலச்சுவட்டின் வளர்ப்புப் பிராணி” என்று பாடிய வசையைக் கண்டித்தும், ”ரவிக்குமார் ஆற்றிய பங்களிப்பில், புள்ளி ஒரு சதவீதம் கூட அளித்திராத உனக்கு அவரை இப்படிப் பழிப்பதற்கான அருகதை என்ன இருக்கிறது” என்று கேட்டும். தமிழகச் சூழலில் தலித் அரசியலும் தலித் இலக்கியமும் நிலைகொள்வதில் முக்கிய பங்காற்றிய, ஒரு தலித்தாகவும் பிறக்க நேர்ந்த ரவிக்குமாரின் பங்களிப்புகளை மனங்கொள்ளாது, அவரது இன்றைய மோசமான நிலைபாடுகளை முன்னிட்டு “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று பிள்ளைமார் ஆதிக்க சாதியில் பிறக்க நேர்ந்த ஒரு நபர், தன்னை “பெரியாரிஸ்ட்” என்று கருதிக் கொள்வதன் தற்பெருமையின் பாற்பட்டு வசைபாடுவது ஆதிக்க சாதி மனம், ஆதிக்க சாதிப் புத்தியின் வெளிப்பாடு அல்லாமல் வேறு என்ன?

அந்த இழிந்த நபர் ரவிக்குமாரை “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று வசைபாடியதே அதன் சாதிப் புத்தியை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தது. பெரியாரைத் துதிபாடுவதால் மட்டுமே, அவர்தம் கொள்கை வழிப்படி நடப்பதாக பறைசாற்றிக் கொள்வதால் மட்டுமே ஒருவர் நுட்பமான சாதிய மனப்பாங்குகளில் இருந்து விடுபட்டுவிட்டதாகக் கருதிவிட முடியாது என்பதற்கு இதுவும் ஒரு சிறு சான்று.

மேற்குறித்த இழிந்த நபரைப் பற்றிய எனது குற்றச்சாட்டுகளுக்கு இது போன்ற சிறு நிகழ்வுப் பின்னணிகள் பல உண்டு. சிறுவயதுப் பிராயக் கோளாறுகள் என்று கருதி, விமர்சனங்களோடு கூடிய இளைய நட்பாகவே எண்ணிப் பழகி வந்தேன். அதன் பொருட்டு அனுபவித்த துன்பங்களே மிகுதி.

இந்த தனிப்பட்ட நினைவு கூறல்களை விடுத்து, ரவிக்குமாரது போன்ற நவீன வலதுசாரித் தன்மை மிக்க கருத்தியல் எதிர்வினைகளுக்கு தனிப்பட்ட காழ்ப்புணர்வுகளற்று ஆக்கப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எப்படி என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக அமைய வேண்டும் என்ற முயற்சியில் எழுந்ததே இக்கட்டுரை.

தற்சமயம் எனது பல எதிர்வினைகள் – ஒப்புக் கொள்கிறேன், எதிர்வினைகள் மட்டும்தாம்; இனி அவை வினையாற்றல்களாக அமையும் – அ. மார்க்ஸ் மீதான காழ்ப்புணர்வு காரணமானவை என்று அத்தரப்பு செய்து வரும் பிரச்சாரத்திற்கு மறுப்பாகவும் இதை இங்கு பதிவு செய்கிறேன். ஒரு அடையாளத் துவக்கமாக, பழைய முன்னுதாரண வினையாற்றல்களுள் ஒன்றாக.

தலைப்பு ரவிக்குமார் மீதான கிண்டலாக மட்டுமே புரிந்துகொள்ள வாய்ப்பு உண்டு.

ஆயின், தலைப்பின் மூலமாகக் குறிக்க விரும்பியது, மேற்கத்திய வரலாற்றெழுதியலின் அடிப்படைத் தர்க்க நோக்கு, நினைவுபடுத்துவதும் பழிவாங்குவதுமான நோக்கில் இருக்க, காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதி மக்களின் பண்பாடு “மறத்தல்” என்பதை அடிநாதமாகக் கொண்டிருந்தது என்பதைச் சுட்டவுமே.

பகிர்ந்துகொள்ள மேலும் பல விஷயங்கள் அவ்வப்போது நினைவுக்கு வந்த வண்ணமிருக்கின்றன. கட்டுரையை விரித்து எழுத நேரும்போது நிதானமாகப் பகிர்ந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறேன்.

நன்றிகள்.

[* பகர அடைப்புக்குறிகளுக்குள் […] இருப்பவை சில விளக்கப்படுத்தல்களுக்காக புதிதாக இணைத்தவை.] சிறு பிழைகள், அச்சுப் பிழைகள் என சிலவற்றை மட்டுமே திருத்தியிருக்கிறேன்.

—————————————

தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காக எதிரியின்மீது பாய்வது உயிர்ப் பிராணிகளின் இயற்கைக் குணம்.

-துன்பக்கேணி, புதுமைப்பித்தன்.

அறிவுத் துறைகளுள் செயல்படுபவர்களுக்கு அவசியமான, உகந்த லட்சணமாக பொதுவாக எல்லோராலும் சொல்லப்படுவது அறிவு நாணயம் (intellectual integrity). தான் நம்பும், எழுதும், பேசும், பரப்பும் கருத்துக்களுக்கு உண்மையாக, சாத்தியமான அளவில் வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் இருக்க முயற்சிப்பது. எழுத்தளவில், தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் மறைக்காமல், திரிக்காமல் கையாளும் அடிப்படை நேர்மை இதற்கு முதல் நிபந்தனை. அறிவுத் துறைகளில் ஈடுபட்டுள்ளவர்கள் குறித்து எழும் முதல் கேள்வி இதுவாகத்தான் இருக்கிறது.

இன்னொரு கேள்வியும் இருக்கிறது. அது intellectual conscience – அதாவது, அறிவுத்திற மனசாட்சி. அறியாதவற்றை அறிந்தது போலப் பேசாமல் இருப்பது; சற்றே விரிந்த அளவில், தனது அறிவின் எல்லைகளைப் பற்றிய (குறைந்தது ஒரு மௌனமான) ஒப்புதலுடன், அதற்குள் நின்று மட்டுமே பேசுவது. வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், “all in all அழகுராஜா” (ஜெயமோகன்) மாதிரி, எல்லாவற்றைப் (தான் அறிந்திராதவை, அல்லது மேலோட்டமாக மட்டுமே அறிந்தவை) பற்றியும் அதிரடியான கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்காமல், ஒரு சிறு நிதானத்துடன், எல்லைகளை ஒப்புக்கொண்டு எழுதுவது.

தமிழ் சிற்றிதழ் உலகில் எத்தனை பேர் இந்தக் கேள்விகளுக்கு முன் நிற்பார்கள்? தெரியவில்லை.

எப்படியாக இருந்தாலும், (யார் எக்கேடு கெட்டுப் போனாலும்) தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் திரிக்காமல் பொருள்கோடல் (interpretation) முயற்சிகளில் இறங்கவேண்டும் என்பது அறிவுத் துறைகளின் முதல் நிபந்தனை என்பதில் யாருக்கும் எந்த மறுப்பும் இருக்க முடியாது (என்று நினைக்கிறேன்).

இந்தப் பீடிகைகள், இங்கு காரணத்தோடுதான் – திருவாளர் ரவிக்குமார்.

அசந்தர்ப்பமான ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் (காலச்சுவடு அலுவலகத்திற்குள் வைத்து), ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக தான் எழுதியவற்றையெல்லாம் ஒருமுறை அவர் புரட்டிப் பார்க்க நேர்வதாக கற்பனை செய்துகொள்வோம். எதிரே, மேசையில் ஒரு அதிநவீன lap top; monitor அணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. பக்கத்தில், காலச்சுவடு இதழ், செப் – அக் 2003. “கொடுங்கனவின் பாரம்” என்ற அவரது கட்டுரைப் பக்கம் விரிந்திருக்கிறது. (AC என்பதால் மின்விசிறி இல்லை; இதழின் பக்கங்கள் ‘சிறகடிக்கவில்லை’).

ஒரு நிமிடம், ஒரேயொரு நிமிடம், lap top -ன் monitor தானாக உயிர்பெற்று, திரையில் அவரது மனசாட்சி தோன்றுகிறது. (ரவிக்குமாரின் முகம் close up -இல்). தாடியைச் சொரிந்துகொண்டே அவரைப் பார்த்து சிரிக்கிறது. தோன்றியது போலவே மறைந்து monitor அணைந்திருக்கிறது. ரவிக்குமார் AC யிலும் வியர்த்திருக்கிறார். அப்போது, தனக்குத் தானே என்ன சொல்லிக் கொள்வார்? “எப்படி இருந்த நான் இப்படி ஆயிட்டேன்!” (என் தாய்வழிப் பாட்டனார், சிவாஜி ரசிகர் மன்றப் பத்திரிகை ஒன்றை நடத்தியவர்).

கற்பனைக்கு எல்லைகளுண்டு. உண்மைகளும் வரையறைக்குட்பட்டவை. ஆனால், பொய்களுக்கு எல்லைகளும் இல்லை, வரையறைகளும் கிடையாது. எல்லைகளுக்குட்படாத விளையாட்டாக நிகழ்த்தும்போது, பொய் சொல்வது ஒரு கலையாகிறது. கள்ளங்கபடமற்ற குழந்தையின் பொய்களைப் போல.

அன்றாட வாழ்வில் மனிதர்கள் ஏன் உண்மையே பேசுகிறார்கள்? நிச்சயமாக, பொய் சொல்லக்கூடாது என்று ஏதோவொரு கடவுள் கண்டித்து வைத்திருப்பதால் அல்ல. மாறாக, உண்மை பேசுவதில் சில சௌகரியங்கள் இருப்பதால்தான்; பொய் பேசுவதற்கு நடிப்புத்திறனும், கற்பனை சக்தியும், ஞாபக சக்தியும் நிறையவே தேவை. (ஒரு பொய்யைச் சொல்பவர், அதனால் எழக்கூடிய சிரமங்களை – முதல் பொய்யை மறைக்க, இன்னும் இருபது பொய்களைப் புனைய வேண்டியிருக்கும் என்பதைப் பற்றிய முன்னுணர்தல் இன்றியே சொல்கிறார் என்று ஸ்விஃப்ட் சொல்வது இதை மனதில் வைத்துத்தான்).

குழந்தையாக இருந்தபோது விளையாட்டில் கொண்டிருந்த தீவிரத்தை மீண்டும் கண்டுகொள்வதில்தான் ஒரு மனிதனின் பக்குவம் அடங்கியிருக்கிறது. – நீட்ஷே.

ஆனால், ரவிக்குமார் அவிழ்த்துவிட்டுக் கொண்டிருக்கும் பொய்கள், திரித்தல்கள் எத்தகையவை? கேவலமானவை, கபடத்தனம் மிகுந்தவை. பெரியாரைப் பற்றிய முதல் சுற்றுப் பொய்கள், திரித்தல்களுக்குப் பிறகு, இப்போது, மதச்சார்பின்மைக் கொள்கையின் “குறைபாடுகள், போதாமைகள் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற பெயரில் அவர் தொடங்கி வைத்திருக்கும் ‘விவாதம்’ மிகுந்த ஆபத்தானது. “இந்திய வரலாற்றைப் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற போர்வையில், கடந்த 15 ஆண்டுகளில் புதிய – இடதுசாரி வரலாற்றாய்வாளர்கள் மிகக் கடுமையாக உழைத்து உருவாக்கித் தந்திருக்கும் தெளிவுகளை ஒரே அடியில் வீழ்த்திவிட முயற்சிப்பவை. நுட்பமான இந்த இந்துத்துவ வாதங்களை எதிர்கொள்ளாமல் இருப்பது அதற்குப் பலியாவது. அதனாலேயே இங்கு இதை எழுதுவது அவசியமாயிற்று.

முதலில், ரவிக்குமார் செய்திருக்கும் மட்டரகமான இரண்டு திரித்தல்களைப் பார்த்துவிடுவோம்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார், ஐராவதம் மகாதேவன் என்று பலரை ஆதாரங்களாகக் காட்டினாலும், ரவிக்குமார் சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் கட்டுரையின் (1) வாதங்களையே பெரிதும் சார்ந்தும், திரித்தும் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் நீண்ட காலமாக (2) திப்பு சுல்தானின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளைப் பயமுறுத்தி வந்தார்கள் என்று எழுதுவது, (3) ரவிக்குமாரின் lap top -ல், “தமிழ்நாட்டில் சமீபகாலம்வரை குழந்தைகளைப் பயமுறுத்த திப்பு சுல்தானின் பெயர் பயன்படுத்தப்பட்டதும் உண்மை” – யாக டைப் ஆகிறது (magical realism! poetic license?)

“இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த பங்களிப்பு அதன் தனித்துவமான மக்கட்பிரிவுத் தொகுப்புகள்: இங்கு பெரும்பான்மைவாதத்தை முன்மொழிவது, அதன் அண்டை நாடுகளில் நிலவுகிற சமூகங்களுக்கு மொழிவதை விடவும் மிகவும் சிரமமானது” (India’s distinctive contribution is its peculiar demography: majoritarianism is a far difficult proposition here than in almost any society in its neighborhood) என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் எழுதுவதை, ”இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த வேறுபாடு என்னவெனில் “பெரும்பான்மைவாதமாகும்” (Majoritarionism). தன் அண்டை நாடுகளின் சமூகங்களிலிருந்து இந்தியாவை வேறுபடுத்துவது பெரும்பான்மை மதவாதத்தின் வன்முறைதான் என்கிறார் அவர்,” என்று திரித்து எழுதுகிறார். (4) பெரும்பான்மைவாதம் இந்தியச் சூழலில் எந்த அளவிற்கு சாத்தியம் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் கேட்கும் கேள்வி, பெரும்பான்மைவாதம் இங்கு இயல்பானதுதான் என்ற தொனியாகத் திரிந்துவிடுகிறது ரவிக்குமாரின் வார்த்தைகளில்!

இந்த இரண்டு இடங்கள் மட்டுமல்ல, அவருடைய கட்டுரையின் மொத்த நோக்குமே விஷயங்களைத் திரிப்பதுதான். வேறு ஒரு சூழலில், வேறு சில காரணங்களையொட்டி, கல்வியாளர்களிடையே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் விவாதங்களில் சிலவற்றை மட்டும் பொறுக்கியெடுத்து, தனது தற்போதைய சகாக்களை திருப்தி செய்வதற்காக, நுட்பமான இந்துத்துவ வாதங்களாக மாற்றிக் கொடுக்கும் வேலையையே ரவிக்குமார் செய்துகொண்டிருக்கிறார். இதை வெறும் குற்றச்சாட்டாக வைக்காமல் தெளிவுபடுத்த முயற்சிக்கிறேன்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார் போன்றோர் அடிப்படையில் பொருளாதார வரலாற்றாசிரியர்கள். இத்துறையில் இவர்கள் இருவரது பங்களிப்புகளுமே (விவாதத்திற்குரியவை என்ற போதிலும்) குறிப்பிடத்தகுந்தவை. தமிழ்ச்சூழலிலும்கூட அறியப்பட்டவை. இவர்கள் வழியில் வந்துள்ள சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் தற்போது, விவாதத்தைத் தூண்டும் நோக்கில் (அதாவது கவனத்தை ஈர்க்கும் வகையில்) சற்று அதிரடியாகவே ஆங்காங்கே கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்கிறார். இவரது பிரதான இலக்கு, Subaltern Studies குழுவினராகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் வரலாற்றாய்வாளர்கள், அதிலும் குறிப்பாக, ஞானேந்திர பாண்டே, அப்போதைக்கப்போது திபேஷ் சக்ரவர்த்தி, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, சில சமயங்களில் இவர்களோடு தன்னை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளாத ரொமிலா தாப்பரும்கூட – இவர்கள் அத்தனை பேரையும் ‘இடதுசாரி – தேசியவாத வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என்று சேர்த்து வைத்து அடிக்க இவர் தேர்வு செய்துகொள்ளும் soft target இர்ஃபான் ஹபீப். (ஹபீபின் ‘மார்க்சிய’ வரலாற்றெழுதியலில் உள்ள குறைகளையும் வறட்டுத்தனங்களையும் பலரும் சுட்டிக்காட்டி நிராகரித்துப் பல காலமாயிற்று).

என்றாலும், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் வைக்கும் ‘விமர்சனங்களின்’ ஆக்ரோஷத்தை எப்படியாகப் புரிந்துகொள்வது? 1996 இல் வெளிவந்த நூலொன்றுக்கு பர்ட்டன் ஸ்டெயினும் இவரும் இணைந்து எழுதியுள்ள அறிமுகவுரையில் இதற்கான பதில் கிடைக்கிறது. (5)

இதில், பொருளாதார வரலாற்றாய்வுகள் பேரளவிலான (macro) நிகழ்வுகளை நுண் அளவிலான (micro) நிகழ்வுகளோடு இணைக்கத் தவறியதை ஒப்புக்கொள்ளும் இருவரும், இதன் விளைவாக, 60கள் தொடங்கி, பொருளாதார ஆய்வுகள் பின்னடைவுக்கு உள்ளாகி, கலாச்சார ஆய்வுகளும் சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகளும் (கல்வி நிறுவனங்கள் சார்ந்து) ஆதிக்கத்திற்கு வந்துவிட்டதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள். (6) இத்தகைய ஆய்வுகள், அறிவுத் தோற்றவியல், ontology, மீதான அதிகப்படியான கவனக்குவிப்பில், பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளுக்கேயுரிய, அடிப்படையான தரவுகளைப் பற்றிய பரிசீலனைகள், அலசல்களிலிருந்து விலகி, இத்துறைகளைத் தவறான வழிகளில் திசை திருப்பிவிட்டதாகவும் குறைபட்டுக் கொள்கிறார்கள். இதிலிருந்து மீளும் முயற்சியாக, பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளை ‘அவற்றுக்கேயுரிய’ பழைய பாதையில் (இரண்டிற்கும் இடையிலான, அவசியமான இணைவை உருவாக்குவதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு) மீண்டும் செலுத்தும் முயற்சியாக, ஜூலை 1992 இல், லண்டன் பல்கலைக் கழகத்தின் School of Oriental and African Studies நடத்திய பட்டறையின் விளைவாக, முதல் முயற்சியாக, இந்த நூல் உருவானதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள்.

அதாகப்பட்டது, விஷயம் இவ்வளவுதான்: ‘வாழ்ந்து கெட்டவர்களின்’ புலம்பல். 60 களின் இறுதிகள் வரையிலும்கூட கல்வி நிறுவனங்களில் செல்வாக்கு மிகுந்த துறைகளில் ஒன்று பொருளாதார – வரலாற்றுத் துறை. கல்வி நிறுவனங்களில் ஒரு துறைக்கு இருக்கும் செல்வாக்கின் பலாபலன்கள் – பணம், புகழ், அறிவு – அதிகாரம், அதிகாரத் தொடர்புகள் – தெரிந்தவர்கள் இந்தப் புலம்பலைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் ஒரு புதிய வறட்டுத்தனமாக உருவாகியிருக்கிறது என்று 1996 இல் தொடங்கும் புலம்பல், யாருடைய கவனத்தையும் ஈர்க்க முடியாமல் போவதால், 2001 இல் கோபமாக மாறுகிறது. ஆத்திரம் கண்ணை  மறைக்க, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தனது புதிய நூலின் இறுதியில், இனவெறி மிகுந்த “சர்தார்ஜி ஜோக்” ஒன்றைச் சொல்லி முடிக்கும் அளவுக்குச் செல்கிறார். (7) இது academic politics இன் உச்சம். சுத்தமான காழ்ப்புணர்வு என்பதற்கு மேலாக எதுவும் இல்லை.

அவருடைய அக்கறையெல்லாம் ஒன்றின் மீது குவிந்திருப்பதாகத் தோன்றுகிறது: காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்திய வரலாற்றுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் தரப்பட வேண்டும். காரணம், அது அவருடைய துறை. அதற்காக, இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்களை காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப் பகுதியில் தேடவேண்டும். (8) அக்காலப் பகுதியில் ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையில் நிகழ்ந்த கலவரங்களை ‘ஆழமாக’ ஆய்வுசெய்ய வேண்டும். இதைச் செய்யாமல் இன்றைய மதவாதம் காலனிய அரசு இங்கு உருவாகி, நிலைபெற்ற காலப்பகுதியில்தான் உருவானது என்று சொல்பவர்கள் (9) சோம்பேறிகள் – தெருவிளக்கின் வெளிச்சத்தில் சாவியைத் தேடும் சர்தார்ஜிகள்!

இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்கள், காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப்பகுதியில் நிகழ்ந்த ‘இந்து – முஸ்லீம்’ கலவரங்களில் இருக்கக்கூடும் என்பதைத்தான் இந்துத்துவவாதிகள், அங்கிருந்துதான் தொடங்கியது என்று வலுவாகச் சொல்கிறார்கள். அவர்கள் மசூதிகளை இடிப்பதற்காகச் சொல்கிறார்கள். சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் ‘ஆய்வு நோக்கிலும்’, அவரை முன்மொழியும் ‘தலித் ஹிஸ்டாரியன்’ ரவிக்குமார், தனது பார்ப்பன விசுவாசத்தைக் காட்டவும் சொல்கிறார். எப்போதோ பரிசீலிக்கப்பட்டு, தெளிவான காரணங்களோடு இதற்குப் பலரும் மறுப்புகள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். அவை எதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளாது, திரும்பத் திரும்ப அதே பிரச்சினையை எழுப்புபவர்களை யார் எப்படி திருப்தி செய்ய முடியும்?

என்றாலும், தமிழ்ச் சூழலுக்கு அவ்வளவாக வந்து சேராத சில புதிய நோக்குகளை அறிமுகம் செய்வது பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

காலனியத்திற்கு முந்தைய (pre – colonial) காலப்பகுதி, ‘இந்துக்களும்’ ‘முஸ்லீம்களும்’ ஒற்றுமையாக வாழ்ந்த ‘பொற்காலம்’ என்ற கருத்தாக்கம் ஹிர்ஃபான் ஹபீப் போன்ற மரபான மார்க்சியர்களால் முன்வைக்கப்பட்ட ஒன்று. ஆனால், 80 களின் இறுதியில், ரொமிலா தாப்பர் உள்ளிட்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும் இதை மறுத்ததோடு மட்டுமல்லாமல், அக்காலப் பகுதியில் நிலவிய பகைமையின் தன்மை மீதும் கவனத்தைக் குவித்து, ஆய்வுகளை அடுத்த கட்டத்திற்கு நகர்த்திச் சென்றார்கள். காலனியத்திற்கு முந்தைய, இந்தியத் துணைக்கண்டம் எனும் நிலப்பகுதியில், ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையிலான உறவின் தன்மை பரவலாக பகைமை கொண்டதாகவே இருந்தது என்பதை ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், இந்த இருதரப்பினரும் ஒருவர் மற்றவரைப் பற்றிக் கொண்டிருந்த பார்வைகளை அலசத் தொடங்கினார்கள். (10)

முதலாவதாக, ‘இந்துக்கள்’ ‘முஸ்லீகளை’ என்னவாகக் கருதினார்கள்? தெளிவான பதில்: ‘முஸ்லீம்களாகக்’ கருதவில்லை. முஸ்லீம்களைக் குறிக்க ஆளுகையிலிருந்த சொற்களிலிருந்தே இது விளங்கும்: மிலேச்சர்கள், யவனர்கள், துருக்கியர்கள் (turushka).

மிலேச்சர்கள் என்ற பதம், அசுத்தமானவர்கள் என்ற பொருளில் சமஸ்கிருதம் பேசாத அல்லது வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களைக் குறிக்க வேத காலத்திலிருந்தே புழக்கத்தில் இருந்திருக்கிறது.

இத்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டியது, கிரேக்கர்களுக்கு கிரேக்க மொழி பேசாதவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள் (barbarians) – barbaros, புரியாத மொழியைப் பேசுபவர்கள் என்பதிலிருந்து பெறப்பட்டது. கிரேக்க மொழி மட்டுமே அவர்களுக்கு பகுத்தறிவை வெளிப்படுத்தும் சாத்தியமுள்ளது. பகுத்தறிவு உள்ளவர்கள் – கிரேக்கர்கள், அம்மொழி பேசும் இனத்தவர் மட்டுமே மனிதர்கள். மற்றவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள்.

இஸ்லாமியர்களுக்கு மற்றவர்கள் kafirs, அதாவது இறை நம்பிக்கையற்றவர்கள். அவர்களைப் பொருத்தவரையில் இஸ்லாத் ஒன்றே மார்க்கம். அதைப் பின்பற்றாத பிற சமயத்தினர் அனைவரும் நாத்திகர்களும் சேர்த்து காஃபிர்கள்.

ஆனால், பார்ப்பனிய, வைதீக மதத்திற்கு, சமஸ்கிருதம் பேசாதவர்கள் மட்டுமல்ல, அசுத்தமானவர்களும் வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களும் மிலேச்சர்கள்.

கிறித்தவர்கள் பயன்படுத்திய பதத்திற்குப் பிறகு வருவோம்.

யவனர்கள் என்ற பதம், கிரேக்கர்களையும், பொதுவில் மேற்கு ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களையும் குறிக்க ஆளப்பட்டது. தொடர்ந்து முஸ்லீம்களைக் குறிக்கவும் ஆளப்பட்டது. துருக்கியர்கள் என்ற பதம் மதம் சார்ந்தல்லாமல், இனத்தைக் குறிக்கவே ஆளப்பட்டது. ஆர். எஸ். ஷர்மா, துருக்கியர்களை எதிர்த்த போருக்காக விதிக்கப்பட்ட turushka – danda என்ற வரியைப் பற்றியும்கூட குறிப்பிடுகிறார். (11) இவை எதுவும் தற்காலத்திய மதவாதம் சார்ந்த அர்த்தத்தில் இல்லை என்பதே இங்கு கவனத்திற்குரியது.

முஸ்லீம்கள் – இந்துக்கள் என்று மதம் சார்ந்து இரண்டு மக்கட்பிரிவினரைக் கருதும் போக்கு, பிரிட்ஷ் ஆட்சியின் ஆரம்பகாலத்திலும்கூட நிலைபெற்றுவிடவில்லை. ஒரு பரவலான பொதுக்கருத்தாக வெகுமக்களிடத்தில் உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷார் தமது இளம் அதிகாரிகள் ‘அடிமைகளைத்’ திறம்பட ஆளும்பொருட்டு கல்கத்தாவில் நிறுவிய ஃபோர்ட் வில்லியம் கல்லூரிக்காக எழுதப் பணிக்கப்பட்ட முதல் முன்று வரலாற்று நூல்களுள் ஒன்றான Rajabali (1808) யின் பார்ப்பன ஆசிரியர் மிருத்யுஞ்ஜய் வித்யாலங்கர் 1808 இல் கூட முஸல்மான் என்ற பதத்தை தொடர்ச்சியாகக் கையாளவில்லை. (12) யவனர்கள் என்ற பதம் அவரது பிரதியில் தொடர்ந்து முளைத்துவிடுகிறது.

காலனியத்திற்கு முந்தைய ‘இந்தியாவில்’ இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளைப் பொருத்தவரையில் எந்தவித சச்சரவும் இல்லாத ‘பொற்காலமாக’வும் இருக்கவில்லை. தீராத பகையுடன் கூடிய மோதல்களாகவும் இருக்கவில்லை. நீண்டகாலம் அருகருகே வாழ்ந்த இரு சமூகங்களும் மற்ற தரப்பினரது பார்வைகளையும், நம்பிக்கைகளையும், ஒழுகலாறுகளையும் புரிந்துகொள்ளத் தலைப்பட்டன. கரைத்துக்கொள்ளும் முயற்சிகளும் இருந்தன. உரசல்களும் நிகழ்ந்தன.

ரவிக்குமார் சொல்ல வருவதைப் போல இந்தப் போக்குகளை முதலில் சுட்டிக் காட்டியவர்கள் தர்மா குமாரோ சஞ்சய் சுப்பிரமணியமோ அல்ல. யாருமே இதையெல்லாம் ஆய்வுக்குட்படுத்தவில்லை என்று இவர்கள் குற்றச்சாட்டை வைப்பது 90 களின் பிற்பாதியில். ஆனால், 80 களின் இறுதிகள் தொடங்கியே இவை தொடர்பான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுவிட்டன. இவற்றில், மத்தியகால மராட்டியத்தில் நிலவிய உறவுகளைப் பற்றிய N. K. Wagle என்பாரின் கட்டுரை ஒரு மிக முக்கியமான முன்னோடி என்று குறிப்பிடலாம். (13) அதிலிருந்து சற்று விரிவாகப் பார்ப்பது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண், ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

இக்கட்டுரை சாத்தியமானதற்கு முதல் நன்றியை காலச்சுவடுவின் புதிய ஹிஸ்டாரியன் ரவிக்குமார் அவர்களுக்கே சொல்லியாக வேண்டும் – சில காலம் விலகியிருந்த வரலாற்றுப் புலத்திற்குள் மீண்டும் நுழைய வைத்ததற்காக. படைப்பாக்கம் தொடர்பான கிளர்த்தல்களைத் தந்த சில தரவுகளை வாசிக்க நேர்ந்ததற்காகவும்.

Subaltern Studies தொகுப்பு முழுவதையும் வாசிக்கத் தந்து, மூத்த நண்பராக இருந்து எனை அரவணைத்த, மறைந்த ராயன் அவர்களுக்கும், மற்ற நூல்களில் சிலவற்றை MIDS நூலகத்தின் வழியாகத் திரட்ட உதவி செய்த (இங்கு பெயர் குறிப்பிட்டு ஜோஜியாலஜிஸ்டு கண்ணனாரின் எதிரிகள் லிஸ்டிற்குள் மாட்டிவிட விருப்பமில்லை) நண்பர்களுக்கும் எனது நன்றிகள்.

அடிக்குறிப்புகள்:

(1) Kaushik Basu and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Unravelling the Nation (Penguin, 1996) என்ற நூலில் உள்ள சஞ்சய் சுப்ரஹ்மண்யம் அவர்களின் Before the Leviathan: Sectarian Violence and the State in Pre – Colonial India என்ற கட்டுரை.

(2) மற்றவர்களுடையது என்று குறிப்பிட்டுச் சொல்லுமிடங்கள் தவிர்த்து, அழுத்தங்கள் என்னுடையவை.

(3) திப்பு சுல்தானின் பெயர் வீரத்திற்கு அடையாளமாகவே தமிழ் நாட்டு மக்களின் பொது அறிவில் பதிந்திருப்பதாகவே இதுவரையில் அறிந்திருக்கிறேன். திப்பு சுல்தான் குறித்த நாட்டுப்புற பாடல்களில் பிரிட்டிஷாரை எதிர்த்துப் போராடிய அவருடைய வீரத்தின் புகழ் பாடியவற்றையே வாசித்திருக்கிறேன். தஞ்சை மாவட்டத்தில் திப்புவின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளுக்கு ‘பூச்சாண்டி’ காட்டினார்கள் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சொல்லும் ‘உண்மை’ (ரவிக்குமாரின் கட்டுரையில் முதலில் இதை வாசித்தபோது அதிர்ந்து போனேன். சஞ்சயின் கட்டுரை வாசிக்கக் கிடைத்த பிறகு, அதுகூட அவரது சொந்தச் சரக்கல்ல என்பது புரிந்தது) ஆச்சரியத்திற்குரியது. விவரம் தெரிந்தவர்கள் இது குறித்து எழுதலாம்.

(4) அம்பேத்கரோடு ஒப்பிட்டு, பெரியாரது கருத்துகள் ‘பெரும்பான்மைவாதம்’ என்று “தாய் மண்” இதழில் இவர் வைத்த ‘ஆய்வு முடிவுகளுக்கு’ ஏற்ப திரித்திருக்கிறார் என்று தோன்றுகிறது.

(5) Burton Stein and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Institutions and Economic Change in South Asia, OUP, 1996. பர்ட்டன் ஸ்டெயினது மறைவு (1996) தமிழ்ச் சூழலில் பதிவுறாமல் போனது வருத்தத்திற்குரியது. [மன்னிக்க. “நிறப்பிரிகை” இதழ் 8 -ல் இரங்கல் குறிப்பு ஒன்று வந்திருப்பதாக நினைவு] அவருடைய Peasant State and Society in Medieval South India என்ற நூல் தமிழ்ச் சூழலிலும்கூட பரவலான தாக்கத்தை விளைவித்த ஒன்று.

(6) பிரிட்டனின் ஸ்டூவர்ட் ஹால், ரேமண்ட் வில்லியம்ஸ் ஆகியோரின் ஆய்வுகளையொட்டி எழுந்த கலாச்சார ஆய்வுகள், ஃப்ரான்சில் ஃபூக்கோவின் எழுத்துக்களையொட்டி எழுந்த சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகள், இருதரப்பினரது செல்வாக்கில், குறிப்பாக ஃபூக்கோவின் பார்வைகளின் முக்கியத்துவத்தை அங்கீகரித்து எட்வர்ட் சேத் எழுதிய Orientalism இன் விரிவான தாக்கம், 80 களின் இறுதிகளில் எழுந்த இந்திய சபால்டர்ன் குழுவினரின் வரலாற்றாய்வுகள் சர்வதேச அளவில் விளைவித்த தாக்கம், இவற்றைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லாமல் சொல்கிறார்கள்.

(7) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India, OUP, 2001. வண்டிச் சாவியைத் தொலைத்த ஒருவன், சாவியைத் தொலைத்த இடத்தை விட்டுவிட்டு, வெளிச்சம் அதிகமாக இருக்கிறது என்பதற்காக, தெருவிளக்கின் கீழே தேடிக்கொண்டிருந்த கதையாக இருக்கிறது சபால்டர்ன் குழுவினரின் ஆய்வுகள் என்று கேலி செய்கிறார். சர்தார்ஜி என்றல்லாமல் மோட்டரிஸ்ட் என்று எழுதினாலு இது “சர்தார்ஜி ஜோக்” என்பது தெரிந்த விஷயம்.

(8) சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அரசியல் சாய்வுகள் என்ன ஏது என்று அறியேன். ஆகையால், அவருடைய வாதங்களின் போக்கு எதை நோக்கி இட்டுச் செல்கிறது என்று தெரிந்தும் அவரை இந்துத்துவவாதி என்று ‘முத்திரை குத்துவதைத்’ தவிர்க்கிறேன்.

(9) காலனிய அரசின் ‘பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி’யால்தான் இங்கு மதவாதம் (வகுப்புவாதம்) உருவானது என்று வாதிட்ட மரபு மார்க்சியர்கள், அக்காலப் பகுதியில் அரசியல், பொருளாதாரம், காலனிய அரசு பரவவிட்ட புதிய சொல்லாடல் களன், அது கட்டமைத்த மேற்கத்திய மாதிரியிலான வரலாற்றெழுதியல் ‘இந்துக்கள்’, ‘முஸ்லீம்களில்’ இருந்து வேறுபட்ட பிரிவினரின் பார்வைகள் என்று பல்வேறு காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு ஆய்வு செய்துள்ள சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் என்று இருதரப்பினரையும் சேர்த்து வைத்துச் சொல்கிறார்.

(10) இது தொடர்பாக எழுந்த மறுபரிசீலனைகளில் முக்கிய திருப்புமுனையாக அமைந்த நூல்கள் சில: 1) G. D. Sontheiker and H. Mulhe (ed.) Hinduism Reconsidered, (Manohar Publications, Delhi, 1989) 2) A. Hiltebeitel, The Cult of Drupadi, Mythologies: From Gingee to Kuruksetra (University of Chicago Press, 1988) 3) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984). ரொமிலா தாப்பரின் Communalism and the Historical Legacy: Some Facets (Social Scientist, Vol. 18, Nos. 6-7) என்ற கட்டுரையும் முக்கியமான ஒன்று.

(11) R. S. Sharma, Communal History and Rama’s Ayodhya, PPH, 1990.

(12) Partha Chatterjee, Claims on the Past: The Geneology of Modern Historiography in Bengal (in) Subaltern Studies VIII.

(13) N. K. Wagle, Hindu – Muslim Interactions in Medieval Maharashtra (in) Hinduism Reconsidered, Manohar Publications, New Delhi, 1989.

Advertisements

மறுமொழியொன்றை இடுங்கள்

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / மாற்று )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / மாற்று )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / மாற்று )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / மாற்று )

Connecting to %s

%d bloggers like this: