அடுத்ததாக, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், மராட்டிய ‘இந்து’ எழுத்தாளர்கள் எழுதிய வம்சாவளி வரலாறுகள், இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை ‘இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து விளக்குவதைப் போன்றே ஷா – முனியும் எழுத முனைவதை எங்ஙனம் புரிந்துகொள்வது? [தெளிவின் பொருட்டு இரண்டு வாக்கியங்களை நீக்கிவிட்டு ஒன்றாக rephrase செய்திருக்கிறேன்]. அதாவது, ஒரே காலப்பகுதியில், ‘இந்து’, ‘முஸ்லீம்’ இரு தரப்பினரிடமிருந்தும் ஒரே விதமான விளக்கங்கள் எழுவதை எப்படியாக பொருள்கோடல் செய்வது?
முதல் விஷயம், ஷேக் முகம்மதுவும் ஏக்நாத்தும் எழுதுவது இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள் நிலைகொண்டிருந்த காலப்பகுதியில். ஷா – முனியும் பகார் சரிதங்கள் எழுதியவர்களும் எழுதத் தொடங்கியபோது, மராட்டியத்தில் பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி நிலைகொண்டு விட்டிருந்தது. அதிகாரச் சூழலுக்கேற்ப விளக்கங்களில் மாறுதல்கள் நிகழத் தொடங்குகின்றன.
இரண்டாவதாக, பகார் சரிதங்களின் ஆசிரியர்கள் இஸ்லாமிய வரலாற்றையும் நம்பிக்கைகளையும் ‘இந்துப்’ புராண மரபின் வழிநின்று விளக்க முற்படுவது இஸ்லாத்தை இணைத்துக் கொள்ளும் அல்லது கரைத்துச் செறித்துவிடும் (accommodation/assimilation) முயற்சி என்று சொல்லலாம்.
ஆனால், இஸ்லாமிய எழுத்துக்களிலும் வெளிப்படும் அதே போன்ற விளக்கங்களை இதற்கிணையான கரைந்து போதலாகச் சொல்லிவிட முடியுமா? ‘இந்து’ எழுத்தாளர்களைப் பொருத்தவரையில், இஸ்லாமிய மரபை, ‘அவதாரங்கள்’ வழியாக வைத்து விளக்குவது அவர்களுக்கு ஏற்கனவே நன்கு பரிச்சயமான புராண மரபோடு இயைந்து செல்வது. இஸ்லாமியர்களுக்கோ அந்த மரபு புதியது என்பது மட்டுமல்ல, பிரச்சினைக்குரியதும்கூட. அவர்களது அடிப்படை இறைமைக் கொள்கையோடு [ஏக இறைமைக் கொள்கை] முரண்படுவது. பின்னும் எப்படி அவர்கள் அந்த ‘வலைக்குள்’ விழுந்தார்கள்?
இதை விளங்கிக்கொள்ள வங்காளச் சூழலை முன்வைத்து, இஸ்லாத்தைத் தழுவிக்கொள்ளும் சாத்தியமுள்ள ‘இந்து’ சமூகப் பிரிவினருக்கு, அப்பிரிவினருக்கு பரிச்சயமாகவிருந்த மரபில் வைத்து விளங்கச் செய்ய, எளிதில் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாகச் செய்யும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டிருந்த, இஸ்லாமிய “பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள்” (cultural mediators) பற்றிய அஸிம் ராயின் நூல் (14) ஒரு புதிய கோணத்தைத் தருகிறது. இந்தப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள் முனைந்தது, கரைத்தல் (assimilation) அல்ல, ஒருங்கிணைதல் (integration). ஒருங்கிணைதல், வித்தியாசங்களை [கவிதாசரணில் “முரண்கள்” என்று எழுதியிருந்தேன்; இங்கு “வித்தியாசங்கள்” என்று திருத்திக் கொள்கிறேன்] மழுங்கச் செய்த அல்லது விலக்கிய இணைத்தல் (accommodation), ஒட்டுப்போடுதல் அன்று. வித்தியாசப்படும் புள்ளிகளை விலக்காமல், அவற்றை ஆக்கப்பூர்வமான அதிர்வுப் புள்ளிகளாகத் திருகுவது.
மாராட்டியச் சூழலில் கண்ட ஷா – முனியையும் இப்படியான பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்களில் ஒருவராகக் குறிப்பிடலாம். ஷா – முனி, இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பகைமையை இந்த ‘மண்ணுக்கேயுரிய’ சைவ – வைணவ மோதலாக மாற்றிப் பொருள்கோடல் செய்வதை, இப்படியான ஒரு திருகலாகக் கொள்ளலாம். ஏக இறைமைக் கொள்கையில் சமரசம் செய்து கொள்ளாமலேயே, சொக்கமேளர் மீதான தீண்டாமை விலக்கலைச் சுட்டிக்காட்டியபடியே, அதாவது, விலகி நிற்கும் புள்ளிகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டே, ‘இந்து’ மரபுப் பக்கம் சாய்ந்து, இஸ்லாத்தை விளக்கப்படுத்தி, ‘இந்து – முஸ்லீம்’ மோதலை, சைவ – வைணவ மோதலாக, மீளவும் ஒரு இயக்கப் புள்ளியாக அதிரவிடும் அவரது பொருள்கோடல் எத்தனை ஆக்கப்பூர்வமானது!
இந்த இரண்டாவது கட்டத்திலும், மோதல்களின் தன்மை, இன்றைய நவீன வகையிலான மத/வகுப்புவாத மோதல்களை ஒத்ததாக இருக்கவில்லை என்பதும், மீண்டும் மீண்டும், யவனர்கள் என்ற பதம் இரு பக்கங்களிலிருந்தும் எழுவதையும் அழுத்தமாக கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஷா – முனி, யவனர்கள், மிலேச்சர்கள் என்ற பதங்கள் தவிர்த்து, அவிந்தர்கள் என்ற பதத்தையும், விருப்பப்பூர்வமான தேர்வாக, முஸல்மான்கள் என்ற பதத்தையும் ஆள்கிறார். இறுதியாக, வேத – புராண, தர்மசாத்திரங்கள் போன்ற பார்ப்பனிய மரபுகள், நாட்டுப்புற சிறுதெய்வங்கள் உள்ளிட்ட மரபுகளைச் சேர்ந்த ‘இந்து’க்களைக் குறிக்க அவர் ஆளும் பதம், ‘இந்து’ என்பதோ ‘இந்து தர்மம்’ என்பதோ அல்ல; மாறாக, மராட்டிய தர்மம்.
இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் எழுந்த அடுத்த நிலை குறித்து காண்பதற்கு முன்பாக, வரலாறு எழுதுதலில் உள்ள அடிப்படையான பிரச்சினைகள் சிலவற்றை கவனத்தில் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.
நவீன வரலாற்றெழுதியல் ஹெகலின் தத்துவம் சார்ந்து எழுந்த ஒன்று. ஹெகலின் ஒட்டுமொத்த தத்துவப் பார்வையுமே வரலாற்று அடிப்படையிலானது. உலக வரலாறு என்ற கருத்தாக்கத்தை உருவாக்கியதே அவர்தாம் என்று சொல்வதும் மிகையாகிவிடாது. மிகவும் விரிவான வரலாற்று ஆய்வுகளை அவர் தமது தத்துவத்திற்கு அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தார்.
அவருடைய பார்வையின் அடிப்படையான கோளாறு, வரலாற்றை – காலத்தை, ஒரு வட்டமாக அணுகியதில் அடங்கியிருக்கிறது. வரலாற்றை இயக்கும் சக்தியாக அவர் கண்டது Geist (உலக ஆன்மா). காரல் மார்க்சின் விமர்சனத்தை அடியொற்றி ‘மார்க்சியர்கள்’ பொதுவாக இதை இறை என்று புரிந்து, இன்றுவரையிலும்கூட ஹெகலை ‘கருத்துமுதல்வாதி’ என்று விமர்சித்து வருகின்றனர். ஆனால், 1930 களில் அலெக்சாண்டர் கொயேவ் என்ற ஃப்ரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞர், இதை மானுட உழைப்பு என்பதாகப் பொருள்கோடல் செய்தார். (ஹெகல் பொருளாதாரம் குறித்தும் விரிவான ஆய்வுகள் செய்தவர்).
இந்நோக்கில், மானுட இருப்பின் அர்த்தம், இருத்தலின் சாரம் – உழைப்பு. என்றாலும், இதன் சாத்தியங்கள் வரையறுத்துவிட முடியாதவை. உழைப்பினால் உருவாகும் மானுடனின் சாரம் (human essence) படிப்படியாக வளர்ந்து ஒரு உயர்ந்த கட்டத்தை அடைந்ததும் மீண்டும் இன்னொருமுறை, இன்னும் உயர்ந்த நிலையில், ஒரு சுழலில் சுற்றி வரும். இதன்படி, நிகழ்காலமும் எதிர்காலமும் கடந்த காலத்தின் ஆரம்பப் புள்ளியில் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்டவை. ஆங்கிலத்தில் இத்தகைய நோக்கை teleology என்பர்.
காரல் மார்க்ஸ் ஹெகலை இந்த விதத்தில் மீறவில்லை என்றே சொல்லலாம். உழைப்பு என்பதை சற்றே விரித்து, உற்பத்தி சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையிலான முரணின் வளர்ச்சியாக வரலாற்றை விளக்கி, அதற்கு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்று பெயர் சூட்டியதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடவில்லை.
அடிக்குறிப்புகள்:
(14) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984)
(தொடரும் … )
கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.
வினையான தொகை 
மறுமொழியொன்றை இடுங்கள்