பிதுக்கி எழுதுதலும் பதுக்கி எழுதுதலும் – 2

பிதுக்கி எழுதுதலிலும் சரி, பதுக்கி எழுதுதலிலும் சரி பல்வேறு வகைப்பாடுகள் உண்டு. அதில் வியக்கத்தக்க சாதனைகளைப் படைத்த பெருமைக்குரியவர் என்று நாளைய வரலாறு மேதகைமை பொருந்திய அ. மார்க்சின் பெயரைத் தன் ஏடுகளில் பொன் எழுத்துக்களால் பதித்து வைக்கும். ஆனால், அதுவரை பொறுமையாகக் காத்துக் கொண்டிராமல், அ. மார்க்சைப் போல “நமது சமகால வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க” காரியத்தை இன்றே செய்துவிடுவது சாலச் சிறந்தது.

சத்திரிய விவாதம் குறித்த தனது கட்டுரையில் மேதகு அ. மார்க்ஸ் (இனி மே. மா) அவர்கள் ஒரு முக்கியமான பிரச்சினையை எப்படி கள்ளத்தனமாகப் பதுக்கி எழுதி நழுவவிடுகிறார் எனப் பார்ப்போம்.

சத்திரியர் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினை எழுந்து ஒருவாறு ஓய்ந்திருக்கிறது. நமது சமூக அமைப்பில் மிகவும் நுணுக்கமாகக் கையாள வேண்டிய விஷயமிது. காலங் காலமாகச் சாதியின் பெயரால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அத்தகைய பெயர்களிலிருந்து தம்மை விடுவித்துக் கொள்ளும் முயற்சியை நாம் சரியாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ‘பள்ளர்கள்’ என்கிற அடையாளம் எம்மை இழிவு செய்கிறது, நாங்கள் ‘தேவேந்திர குல வேளாளர்கள்’ என ஒரு பிரிவு மக்கள் சொல்லும்போது நாம் என்ன செய்ய இயலும்? இத்தகைய மேல்நிலையாக்கம் அல்லது சமஸ்கிருதமயமாக்கல் எல்லாம் காரியத்திற்கொவ்வாது என்றெல்லாம் தத்துவம் பேசிக் கொண்டிருக்க இயலாது. ‘தமிழன்’ அல்லது ‘இந்து’ முதலான பேரடையாளங்களுக்குள் இந்தப் பிரச்சினைகளத் தீர்த்துவிட இயலாது என்பதை இன்றைய சர்ச்சை உறுதி செய்துள்ளதையும் நாம் கவனத்திற்கொள்ள வேண்டும்.

மே. மாவது கட்டுரையின் ஆரம்பப் பத்தி இது. தொடர்ந்து பல எடுத்துக்காட்டுகளை அள்ளித் தெளித்து வழங்குகிறார். கட்டுரையின் இப்பகுதியை இவ்வாறு முடிக்கவும் செய்கிறார் =>

1980களுக்குப் பின் உலக அளவில் அடையாள அரசியல் ஒன்று உருவானது குறித்து நான் தொடர்ந்து எழுதிவருகிறேன். இந்தியாவிலும் அந்நிலை உருவானது. சாதி அடிப்படையில் வெளிப்படையாகக் கட்சிகள் இயங்கத் தொடங்கின. ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுள் ஒன்றான வன்னியர்கள் தமது நியாயமான கோரிக்கையை முன்வைத்து கால் நூற்றாண்டுக்கு முன் பெரும் போராட்டம் ஒன்றைத் தொடங்கிய போது அக்கினிக் கும்பத்துடன் கூடிய சத்திரிய அடையாளத்துடன் வன்னியர் சங்கம் வெளிப்பட்ட வரலாற்றை நாம் அறிவோம். ஆண்ட பரம்பரையாக அவர்கள் தம்மை அடையாளப் படுத்திக் கொண்டனர்.

இங்கே “ஸ்டார் ஸ்டார் ஸ்டார்” வைத்து முடித்துவிட்டு திரும்பவும் கட்டுரையின் ஆரம்பப் பத்தியில் எழுப்பிய கேள்விக்குத் திரும்புகிறார். அதற்கு மூன்று பத்திகள். அந்த மூன்று பத்திகளில் அவர் “பிதுக்கி” எழுதியிருப்பதைக் காட்டியாகிவிட்டது. இங்கே எதைப் பதுக்கி இருக்கிறார் என்பதைக் காட்ட வேண்டியிருக்கிறது.

பதுக்கியிருப்பதாவது => “நமது சமூக அமைப்பில் மிகவும் நுணுக்கமாகக் கையாள வேண்டிய விஷயமிது.”

கேள்வி இதுதான். அவரே குறிப்பிட்டிருப்பதைப் போன்று “நுணுக்கமாகக்” கையாண்டிருக்கிறாரா?

“காலங் காலமாகச் சாதியின் பெயரால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அத்தகைய பெயர்களிலிருந்து தம்மை விடுவித்துக் கொள்ளும் முயற்சியை நாம் சரியாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.” என்று சொல்பவர் அதை எவ்வாறு சரியாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று காட்டியிருக்கிறாரா?

அதிகபட்சமாக அவர் காட்டியிருக்கும் “நுணுக்கம்” என்ன?

இதுதான் =>

இத்தகைய மேல்நிலையாக்கம் அல்லது சமஸ்கிருதமயமாக்கல் எல்லாம் காரியத்திற்கொவ்வாது என்றெல்லாம் தத்துவம் பேசிக் கொண்டிருக்க இயலாது. 

[”சமஸ்கிருதமயமாக்கல் எல்லாம் காரியத்திற்கொவ்வாது” என்று யார் ‘தத்துவம்’ பேசிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்? யார் அந்த “imaginary reader or critic”?].

தொடர்ந்த வரியில் தமிழன் அல்லது இந்து என்ற அடையாளங்களுக்குள் [இரண்டையும் தட்டையாக சமப்படுத்தி, இரண்டும் ஒன்றே என்று மொட்டையாக ஒரு குத்து குத்திவிட்டு – அதாவது பிதுக்கி எழுதி] இந்தப் பிரச்சினைகளை தீர்க்கமுடியாது என்பதை சர்ச்சை “உறுதி செய்துள்ளது” என்று தீர்ப்பும் சொல்லிவிடுகிறார்.

அதைத் தொடர்ந்துதான், நீண்ட வரலாற்று வியாக்கானமும் எடுத்துக் காட்டுகளும்.

மே. மா காட்டியிருக்கும் இந்த “நுணுக்கமான” ஆய்வு அப்படியானதுதானா? இந்த “நுணுக்கத்திற்குள்” அவர் பதுக்கி வைத்திருப்பது என்ன?

இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியிலும், தமிழ்நாட்டிலும் சாதி அடையாளமங்கள் மட்டுமே சாத்தியம். தேசிய அடையாளங்கள் சாத்தியம் இல்லை என்பதையே பதுக்கிச் சொல்கிறார் என்பது துணிபு. ஆகையால்தான், அவரது வரலாற்று வியாக்கியானம்,

ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுள் ஒன்றான வன்னியர்கள் தமது நியாயமான கோரிக்கையை முன்வைத்து கால் நூற்றாண்டுக்கு முன் பெரும் போராட்டம் ஒன்றைத் தொடங்கிய போது அக்கினிக் கும்பத்துடன் கூடிய சத்திரிய அடையாளத்துடன் வன்னியர் சங்கம் வெளிப்பட்ட வரலாற்றை நாம் அறிவோம். ஆண்ட பரம்பரையாக அவர்கள் தம்மை அடையாளப் படுத்திக் கொண்டனர்.” 

என்பதோடு முடிந்துவிடுகிறது.

அவர்கள் தம்மை ஆண்ட பரம்பரையாக அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதன் மீதான ஒரு சிறு விமர்சனமும் வைக்காமல் இருப்பதிலேதான் அந்தப் பதுக்கல் இருக்கிறது.

அந்தப் பதுக்கல், இந்தியத் துணைக்கண்ட அமைப்பின் சாராம்சமாக இருப்பது சாதி என்ற அமைப்பே என்கிற காலனியாதிக்க அறிவு உருவாக்கிய சாராம்சவாதக் கருத்துநிலை (மே. மாவைப் போல அடைப்புகுறிகளுக்குள் essentialism). தெரிதாவை சும்மா மேலாக்க மேய்ந்துவிட்டு, “கோனார் நோட்ஸ்” கட்டுரைகள், எழுதினால் மட்டும் போதாது என்பது இங்கு தொடர்ந்த எனது விமர்சனம். இது எவ்வாறு காலனியாதிக்க அறிவு உருவாக்கிய சாராம்சவாத நிலை என்பதை சற்றேனும் விளக்கமாக இனி எழுத இருப்பவற்றில் பார்க்கலாம்.

இது இப்படித்தான் இருக்கும் – அதாவது, சாதிகள் தம்மை உறுதிப்படுத்திக்கொள்வது ”வரலாற்று இயல்பு” – என்று பதுக்கிச் சொல்கிறார் மே. மா. “ஆண்ட பரம்பரை என்று அடையாளப்படுத்திக் கொண்டனர்” என்று ஒரு ஸ்டேட்மெண்ட். அவ்வளவுதான். அது வரவேற்கப்பட வேண்டியதா, விமர்சிக்கப்பட வேண்டியதா என்று ஒரு வார்த்தை கிடையாது. அதுதான் பதுக்கல்.

மே. மாவைப் போன்று பதுக்கி – பிதுக்காமல் (தமிழ் தேசிய அமைப்புகளை மொந்தையாக சேர்த்து வைத்து, சாதி விடயத்தில் அவர்களுக்கு அக்கறை இல்லை என்று மொத்தையாகக் குத்துவிடுவது. தமிழ் தேசிய அமைப்புகளிடையே இருக்கும் வித்தியாசங்களை மறைத்து மொத்தாக பேஸ்ட்டைப் பிதுக்குவது மாதிரி பிதுக்கித் தள்ளுவது) இது விடயத்தை பெரியார் எப்படிக் கையாள்கிறார் என்பதற்கு ஒரு எடுத்துக் காட்டு பின்வருமாறு. தனது உரையின் தொடக்கத்திலேயே பெரியார் கூறுவது எத்தனை நேர்மை மிக்கதாக இருக்கிறது என்பதை மே. மாவின் பதுக்கலோடு ஒப்பிட்டும் பார்க்க வேண்டும்:

சகோதரர்களே!
உங்கள் சமூகமானது தென்னிந்தியாவில் ஒரு பெரிய சமூகமாக இருக் கிறது. உங்கள் சமூகம் பொதுவாக நாட்டிற்கு பெரிதும் பிரயோஜனமுள்ள விவசாயத்தொழில் முதலிய வேலைகளைச் செய்யக் கூடியதாகவும் இருக் கிறது. உங்கள் சமூகத்தில் அனேக பெரியார்களும் இருக்கின்றார்கள்.  இப்படிப்பட்ட ஒரு பெரிய சமூக மகாநாட்டைத் திறந்து வைக்கும்படி என்னைக் கேட்டுக் கொண்டதற்காக நான் மிகவும் மகிழ்ச்சி அடைகிறேன். இந்த சந்தர்ப்பத்தை எனக்கு ஒரு பெருமையாகவும் கருதிக் கொள்ளுகிறேன். ஆனால் இதைத் திறந்து வைக்கின்ற இச்சந்தர்ப்பத்தில் நான் சில வார்த்தைகள் கூற விரும்புகின்றேன். அதாவது புராணக் குப்பைகளிலிருந்து ஆதாரம் தேடி நான் உங்கள் குலப் பெருமையைப் புகழ்ந்து கூறி ஆகாயமளாவ உங்களை மகிழ்வித்து ஏமாற்றிவிட்டுப்போக நான் இங்கு வரவில்லை. 
மேற்கண்டவாறு தொடங்கி, அடுத்த பத்தியிலேயே, மிக நேரடியாக, வெளிப்படையான விமர்சனத்தையும் எந்தத் தயக்கமும் இல்லாமல் வைக்கவும் செய்கிறார் பெரியார்.
பொதுவாக இதுபோன்ற ஜாதி மகாநாடுகள் இனி கூட்டுவதாயிருந் தால் தங்கள் ஜாதிப் பெருமையைப் பற்றி பாட்டிக் கதைகள் பேசி அர்த்தமற்றதுமான பெருமைப் பாராட்டிக் கொள்ளுவதற்காகக் கூட்டுவதாய் இருக்கக் கூடாது என்றும் தங்கள் ஜாதியோ சமூகமோ இன்னும் தனியாகவே பிரிந்திருக்கும்படி வெறும் தங்கள் ஜாதி உயர்வையே பேசிக்கொண்டிருக்கக் கூட்டப்படக் கூடாது என்றும் முதலில் தெரிவித்துக் கொள்ளுகிறேன். இம் மகாநாட்டின் பயனாகவாவது நீங்கள் உங்களுக்கு மேல்ஜாதி ஒன்று இருக்கின்றது என்று எண்ணிக் கொண்டிருப்பதையும் நீங்கள் சில ஜாதிக்கு மேலானவர்கள் என்று எண்ணிக் கொண்டிருப்பதையும் அடியோடு ஒழித்து விடவேண்டும் என்று ஆசைப்படுகிறேன். ஏனெனில் நீங்கள் சில ஜாதிக்குப் பெரியார்கள் ஆக வேண்டுமென்றும் ஆசையால் செய்யும் முயற்சியானது மற்றொரு ஜாதியைவிட நீங்கள் கீழ் ஜாதியென்று நீங்களாகவே ஒப்புக் கொண்டவராகிறீர்கள். இதனால் உங்களாலேயே உங்களுக்கு கீழ் ஜாதி பட்டம் நிலைத்து விடுவதோடு நீங்கள் மேல் ஜாதி என்கின்ற தத்துவம் தகராறில் இருந்து விடுகின்றது.
(கட்டுரையை இங்கே வாசிக்கலாம்:http://thozharperiyar.blogspot.in/2012/05/blog-post.html )
வெளிப்படையான விமர்சனங்களை வைப்பதோடு மட்டும் பெரியார் நிறுத்திக் கொள்ளவில்லை. அவரது விமர்சனம் “சாதியை விட்டொழியுங்கள்” என்பதான மொட்டையான விமர்சனமும் இல்லை. சாதி உறுதிப்பாடும் – சமஸ்கிருதமயமாக்கலுமே நடக்கும் என்ற மே. மாவைப் போன்றதான மொட்டையான சாராம்சவாதமுமாகவும் இல்லை. இறுதிப் பத்தியில் என்னதான் செய்ய வேண்டும் என்பதையும் தெளிவுபடக் கூறுகிறார்.
மற்றபடி இந்த நாட்டில் இருக்கும் உங்கள் சமூகம் ஒற்றுமையுடன் பாடுபடாவிட்டால் நீங்கள் எவ்வளவோ மேன்மை பெற்று இந்த நாட்டுக்கு எவ்வளவோ நன்மை செய்யலாம். சட்டசபை ஸ்தல ஸ்தாப னம் இவைகளை கைப்பற்றி அதன் மூலம் ஏழைகளுக்கும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கும் உதவி செய்து நாட்டை உயர் நிலைக்கு கொண்டு வாருங்கள். வெறும் நாமமும் பூணூலும் ஒன்றையும் அளித்து விடாது. மூடப்பழக்க வழக்கங்களை விட்டு ஓட்டி அறிவை பயன்படுத்தி முன்னேற முயற்சி செய்யுங்கள்.  சட்டசபை முதலிய தேர்தல்களில் நீங்கள் தைரியமாய் முன் வாருங்கள். கட்சி பேதங்களை விட்டு ஒழியுங்கள். முதலில் உங்கள் சமூகம் முழுவதும் ஒன்றானால்தான் மற்ற சமூகங்களுடன் நீங்கள் சரிசமமாக ஒத்துவாழமுடியும் … 
”ஆண்ட பரம்பரை” என்று பெருமிதம் கொள்வதாலும் மேல்நிலையாக்கத்தாலும் சாதியும் ஒழியப்போவதில்லை, சாதி ஒடுக்குமுறையும் நிச்சயமாக ஒழியப்போவதில்லை. ஆனால், ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் அணிதிரள்வது அவசியம். எதற்காக?
சட்டசபை ஸ்தல ஸ்தாப னம் இவைகளை கைப்பற்றி அதன் மூலம் ஏழைகளுக்கும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கும் உதவி செய்து நாட்டை உயர் நிலைக்கு கொண்டு வாருங்கள். 
என்பதற்காக. அதுதான் பெரியார்.
ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் தமது சாதியளவில் அணிதிரளுதல் சாதியை ஒழிக்கவும் தம்மைக் காட்டிலும் அதிகமாக ஒடுக்கப்படுவோரைக் கடைத்தேற்றவுமே என்று தெளிவுபடக் கூறுகிறார் பெரியார்.
தெரிதாவை மட்டுமல்ல, பெரியாரையும் மேய்ந்துவிட்டு ஒரு “கோனார் நோட்சும்” போட்டுவிட்ட மே. மாவின் கட்டுரையில் இந்தப் புரிதல் வெளிப்பட்டிருக்கிறதா?
வெளிப்படவில்லை என்பதை மேலும் விளக்க வேண்டுமா?
காரணத்தை மட்டும் மீண்டும் ஒருமுறைக் கூறிவிடுகிறேன்.
அவரது நோக்கம், சமூகத்தில் சாதி அணிதிரட்டல்கள் நிகழ்வதன் நியதிகளை விளங்கிக் கொண்டு, சாதி ஒழிப்பை முன்னிலைப்படுத்தும் வகையில் பொருள்கோடல் செய்வது என்பதில்லை. அந்நோக்கில் நின்று செயலாற்ற வேண்டும் என்பதுவும் அறவே இல்லை.
ஆகையால்தான் சாதி ஒழிப்பு என்ற நோக்கைப் பதுக்கி எழுதுகிறார்.
அவரது நோக்கம், தமிழ் தேசியக் கருத்தியலை அடிப்பது. பிதுக்கி அடிப்பது.
பிதுக்கவே பதுக்குகிறார். பதுக்கி பிதுக்குகிறார்.
இப்படியாக பதுக்கிப் பிதுக்கலில் தேர்ந்திருப்பதால் வரலாறு இவரை ”பிதுக்கிப்பதுக்கிய பெரும்பித்தன்” என தன் ஏடுகளில் பதித்து வைக்குமாக.

பிதுக்கி எழுதுதலும் பதுக்கி எழுதுதலும் – 1

ஒரு அரசியல் நோக்கிற்குள் இருக்கும் பல்வேறுபட்ட போக்குகளை அங்கீகரிக்காமல் ஒட்டுமொத்தமாக முத்திரை குத்தி வீழ்த்தும் எந்த ஒரு விவாத முன்னெடுப்பும் அடிப்படை அரசியல் அறத்தில் இருந்து வீழ்ந்ததாகவே அமையும். அத்தகைய அடிப்படை அரசியல் அறமற்ற மோசடித்தனம் மிகுந்த அரசியல் சொல்லாடலை சமீப ஆண்டுகளில் மிகக் கீழ்மையாக முன்னெடுத்து வருபவர்களில் முதன்மையான இடத்தைப் பிடித்திருப்பவர் திருவாளர் அ. மார்க்ஸ்.
ஈழப் படுகொலை தொட்டு இவர் கட்டவிழ்த்துவிட்ட கீழ்மையான அரசியல் பொய்களும் நடவடிக்கைகளும் பலமுறை பல தரப்பினரால் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்ட போதும் அவற்றை, அருவருக்கத்தக்க தன்முனைப்பில் நின்று “அவதூறு” என்று கடந்து சென்றுகொண்டே மீண்டும் மீண்டும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் பேரால் சாதியப் பற்றுகளை நிலைநிறுத்தும் அரசியல் சொல்லாடலையே முன்னிலைப்படுத்தியும் வருகிறார்.
அவர் முன்னிலைப்படுத்தும் அரசியல் போக்கின் மோசமான விளைவுகளை மட்டுமின்றி அவர் எழுப்பும் கேள்விகளிலும் அவரது மொழியின் தொனியிலும் உள்ளார்ந்து இருக்கும் “வெறுப்பு” அரசியலையும் போலித்தனத்தையும் வெளிக்காட்டும் பொருட்டே இதை எழுதவேண்டிய அவசியம் நேர்ந்திருக்கிறது.

ஈழப் படுகொலையின் போது அவர் முன்வைத்த விடுதலை அரசியல் எதிர்ப்புப் போக்கு கடுமையாக கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டதும் சில காலம் பதுங்கிக் கிடந்தவர், சமீபமாக மீண்டும் அசட்டுத்தனமான தேசிய விடுதலை எதிர்ப்பு அரசியலை முன்வைக்க ஆடும் ”ததிங்கினத்தோம்”களின் அபத்தங்களிலும் இருந்தும் அப்பட்டமான திரிப்புகளில் இருந்தும் தொடங்குகிறேன்.

இதுவரையிலும் சீமானையும் பெ. மணியரசனையும் அடித்து விளையாடிக் கொண்டிருந்தவர் தமது கடைசியான கட்டுரையில் மே – 17 இயக்கத்தினரையும் இலக்கு வைத்து தாக்குதலைத் தொடுத்திருக்கிறார். (அதிலும் அவ்வியக்கத்தின் பெயரை வெளிப்படையாகக் குறிப்பிடவில்லை. ”சிறியவர்களை” பெயர் குறிப்பிட்டு அழைத்து “பெரியவர்கள்” ஆக்கிவிடக்கூடாதாம். என்னே கீழ்மையான பெரியண்ணாத்தைத்தனம்!)

பெ. மணியரசன் முன்வைக்கும் வகைப்பட்ட தமிழ் தேசிய அரசியலில் எனக்கு எந்த வகையிலான உடன்பாடும் கிடையாது. சீமான் அவர்கள் முன்வைக்கும் வகைப்பட்ட அரசியலில் எனக்கு முழு உடன்பாடு கிடையாது. கடும் விமர்சனங்களும் உண்டு. த. ஒ. வி யினர் 90 களில் வைத்த தெலுங்கர் எதிர்ப்பு அரசியலை நேரடியாக விமர்சித்து பொழிலன் அவர்களுடனேயே விவாதித்திருக்கிறேன். இன்று அவ்வியக்கத்தினர் அந்தத் தவற்றில் இருந்து விலகியும் வந்திருக்கிறார்கள். அதனாலேயே அத்தோழர்களோடு அணுக்கமான உறவு உண்டு. அதே போன்று த. நா. மா லெ க வினருடன் பெரிய தொடர்புகள் இல்லையெனினும் அவ்வமைப்பு இவ்வாறு பரிணாமம் கொள்ளும் முன்னர் அதில் இருந்தவன் என்ற வகையில் மோசமான போக்குகளுக்கு செல்லக்கூடியவர்கள் அல்லவென்பதுவும் எனது துணிபு. அத்தகையதொரு ஆரோக்கியமான தமிழ் தேசிய இயக்கங்களில் ஒன்றாக கருதுபவற்றில் மே – 17 இயக்கத்தினரையும் கொள்கிறேன்.

தமிழ் தேசிய விடுதலை அரசியலை முன்னெடுப்பவர்களில் இப்படிப் பலவித போக்கினர் உண்டு. இவை அனைவரும் அறிந்தவை. ஆனால், தேசியம் என்றாலே பாசிசம் என்று உளறிக் கொண்டிருக்கும் மேதாவிக்கு மட்டும் இந்த வித்தியாசங்கள் எதுவும் கண்ணில் படுவதில்லை. தமிழ் தேசியம் என்றுகூட அவரால் சொல்ல இயலுவதில்லை. தமிழ் பாசிசம் என்கிறார். இயக்கங்களிடையே உள்ள இத்தகைய வித்தியாசங்களைக் கணக்கில் கொள்ளாமல் ஒட்டுமொத்தமாக வைத்து மொந்தையாக “பாயாசம்” என்று அடிப்பது அறிவு நேர்மையின்மை என்பதன்றி வேறு என்ன?

இவ்வாறு இல்லாததை “பிதுக்கி” இவர் எழுதுவதற்கும், தன் மீது வைக்கப்படும் விமர்சனங்களுக்கு பதில் அளிக்காமல் “பதுக்கி” எழுதுவதற்கும் அனேக எடுத்துக் காட்டுகளைக் காட்ட முடியும்.

ஒரு எடுத்துக்காட்டை வைத்து இந்த முதல் பகுதி.

பிதுக்கி எழுதுதல்:

//இன்று தமிழ் அடையாளம் வெட்கமில்லாமல் பார்ப்பனீயத்துடன் அடையாளம் காண்கிறது, ராஜராஜ சோழனுக்கு விழா எடுக்கிறது. அவன் தேவதாசிமுறை கொண்டு வந்ததைப் போற்றுகிறது. மராத்திய நடுத்தர சாதி அடையாளத்தை முன்நிறுத்தும் ஃபாசிசக் கட்சியான சிவசேனாவைத் தன் முன்மாதிரி எனச் சொல்லிக் கொள்கிறது. அருந்ததியருக்கு இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கக் கூடாது என்கிறது. அண்ணல் அம்பேத்கரை வடநாட்டார் என்கிறது. இத்தகைய சொல்லாடல்கள் ஊடாகத் தமிழர் ஒற்றுமை எப்படிச் சாத்தியம்? தமிழர் என்று அடையாளப் படுத்திக் கொள்வதன் மூலமே சாதி ஒழிந்துவிடுமா?//

முதல் வரியில் பெ. மணியரசன். இரண்டாவது வரியில் சீமான். கட்டுரையின் தொடக்கத்தில் மே – 17 இயக்கத்தினர். சத்திரியர் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினை எழுந்து ஒருவாறு ஓய்ந்திருக்கிறது. நமது சமூக அமைப்பில் மிகவும் நுணுக்கமாகக் கையாள வேண்டிய விஷயமிது.] ஒரே கட்டுரையில் மூன்று இயக்கத்தினரையும் “தமிழ் பாசிசமாக” ஒட்டு மொத்தமாக குன்சாக வைத்து அடித்துவிடும் மேதாவி இங்கே பிதுக்கியிருப்பது என்ன?

//அருந்ததியருக்கு இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கக் கூடாது என்கிறது. அண்ணல் அம்பேத்கரை வடநாட்டார் என்கிறது.// இந்த இரண்டு கருத்துநிலையையும் வைப்பவர்கள் யார்? முதலாவது கருத்துநிலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் முன்வைப்பது. இரண்டாவது கருத்துநிலை பள்ளர் சமூகத் தலைவர்கள் கடந்த பத்து ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக முன்வைப்பது. இந்த நிதர்சனமான உண்மையைப் பற்றி வாயைத் திறக்காமல், அதை தமிழ் தேசிய விடுதலை அரசியலைப் பேசும் இயக்கத்தினர் மீது மொத்தாக வைத்து, மொத்தமாக குத்து விடுகிறார் மேதாவி அ. மார்க்ஸ்.

இதுவே பிதுக்கி எழுதுதல். கள்ளத்தனமும் கூட.

பதுக்கி எழுதுதலுக்கான எடுத்துக்காட்டுடன் அடுத்த பகுதியைத் தொடர்கிறேன்.

பதுக்கி எழுதுதலும் பதுக்கி எழுதுதலும் – 2

தேசாபிமானம் ஒழிய வேண்டும் என பெரியார் மொழிந்த சூழல்

 ஈ. வெ. ரா. குறிப்பு

தோழர்களே, எனது மேல் நாட்டுச் சுற்றுப் பயணம் ஒருவாறு வெற்றியுடன் முடிந்து11-11-32 தேதி காலை ஈரோடு வந்து சேர்ந்திருக்கிறேன்….

… சீக்கிரத்தில் எனது சுற்றுப் பிரயாணத்தின் விருத்தாந்தங்களையும், காட்சிகளையும், அதனால் நான் கொண்ட கருத்துக்களையும் அதை எந்த அளவுக்கு நாம் பின்பற்ற வேண்டும் என்பதையும் விளக்கி சீக்கிரம் பத்திரிகையில் வெளியிடவும் உத்தேசித்து இருக்கிறேன்….

முக்கிய குறிப்பு

இயக்கத் தோழர்களும் இயக்க அபிமான தோழர்களும் இனி ஒருவருக்கொருவர் அழைத்துக் கொள்ளுவதிலும், பெயருக்கு முன்னால் பின்னால் மரியாதை வார்த்தை சேர்ப்பது என்பதிலும் ஒரே மாதிரியாக “தோழர்” என்கின்ற பதத்தையே உபயோகிக்க வேண்டும் என்றும், மகா – ஸ்ரீ – கனம், திருவாளர், திரு, தலைவர், பெரியார், திருமதி, ஸ்ரீஜித் என்பது போன்ற வார்த்தைகள் சேர்த்து பேசவோ எழுதவோ கூடாது என்று வணக்கமாய் வேண்டிக் கொள்கிறேன்….

குடி அரசு – அறிக்கை – 13.11.1932

ஈ. வெ. இராமசாமியின் கொழும்பு விஜயம்

கொழும்பு பர்ஷியன் ஹோட்டல் விருந்து

இன்று உலகில் பெரும் பாகத்தில் நடக்கும் தேசபக்திக் கிளர்ச்சிக்கும் ஜாதியக் கிளர்ச்சிக்கும் தனது அபிப்பிராயம் மாறுபட்டிருப்பதாகவும் இவ்வித கிளர்ச்சிகள் கஷ்டப்படும் மக்களுக்கு எவ்வித மாறுதலையோ பயனையோ கொடுக்காதென்றும் ஏழை மக்களின் கஷ்டங்களைச் சொல்லிக் கொண்டு அதின் பேரால் சோம்பேரி வாழ்க்கைப் பிரியர்களாலும், பேராசைக்காரகளாலும் நடத்தப்படும் போட்டி ”வியாபரங்களே”  இன்று தேசீயமாயும், ஜாதீயமாயும், மதாபிமானமாயும் இருக்கின்றதே தவிர அவற்றுள் நாணயமோ உண்மையோ சிறிதும் தன்னால் காணக்கூடவில்லையென்றும், உலகில், ஒரு பெரிய மாறுதல், அதாவது வெடி மருந்து சாலையில் தீப்பிடித்து வெடிக் கிளம்புவது போல சமீபத்தில் ஏற்படப் போகின்றதென்றும் வாழ இஷ்டமிருக்கின்றவர்கள் அதற்குத் தகுந்தபடி தங்களை ஆக்கிக் கொள்ள வேண்டுமென்றும், இப்போதையப் பெரும் கிளர்ச்சிகள் உலக உண்மைக் கஷ்டத்தைக் கஷ்டப்படும் மக்கள் அறிய முடியாமல் இருப்பதற்குச் செய்யும் தந்திரமென்றும் பேசினார்.

குறிப்பு: 20.10.1932 இரவு கொழும்பு பர்ஷியன் விடுதியில் தோழர். டி. சாரனாதன் மற்றும் சில செட்டித் தெரு தோழர்கள் ஆகியோர் அளித்த விருந்தில் கலந்து கொண்டு பேசியது.

குடி அரசு – சொற்பொழிவு – 13.11.1932

ஆதி திராவிடர் சங்க வரவேற்பு

தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் ஈடேற ஒரே வசிதான் உண்டென்றும், அது உலகில் உள்ள தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் எல்லாம் ஒன்று சேர வேண்டிய முயற்சி எடுக்க வேண்டுமென்றும், அம்முயற்சிக்கு எதிரியாய் இருக்கும் சாதனங்களான தேசாபிமானம், மதாபிமானம் என்பவைகளை அடியோடு அழித்து உலக ஏழைகள் அபிமானம் – உலக தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் அபிமானம் என்பதன் உணர்ச்சியுடன் வேலை செய்யத் துணிய வேண்டுமென்றும், அது ஒன்று, தொழில் செய்து கஷ்டப்பட்டு வாழும் ஏழை, மற்றொன்று தொழில் செய்யாமல் மற்றவர்கள் தொழிலின் பயனை அனுபவிக்கும் சோம்பேரி செல்வவான்கள் என்றும் இரண்டே பிரிவாகப் பிரிந்து போராடி விடுதலை அடையத் தயாராயிருக்க வேண்டுமென்றும் பேசினார்.

குறிப்பு: 22.10.1932 இரவு கொழும்பு ராதாபுரம் டிவிஷன் திருநெல்வேலி ஜில்லா ஆதிதிராவிடர் சங்கத்தின் வரவேற்புக்கு நன்றி தெரிவித்துப் பேசியது.

குடியரசு – சொற்பொழிவு – 13.11.1932

பெரியார் தேசாபிமானம் என்பதை விட்டொழிக்க வேண்டும் என்பதை எந்தச் சூழலில் – context ல் மொழிந்தார் என்பதை மேலுள்ள அவரது கருத்துக்களில் இருந்து அறியலாம். அதாவது, அவரது ஐரோப்பிய சுற்றுப் பயணம் – குறிப்பாக, சோவியத் குடியரசில் அவரது அனுபவம் இதில் கடுமையான செல்வாக்கு செலுத்தியிருப்பது கண்கூடு.

“தலை”யை நன்றாக மண்டையைக் கழுவி அனுப்பியிருக்கிறார்கள் சோவியத் காம்ரேடுகள் என்று வேடிக்கையாக சொல்லத் துணியலாம்.

என்றாலும்,1929 ஆண்டளவிலேயே இந்தியத் தேசியத்தை பெரியார் மிகத் தெளிவாக மறுத்திருக்கிறார். தேசியம் என்பது எவ்வாறு இருக்க வேண்டும் என்ற தனது விருப்பத்தையும் வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார்.

எடுத்துக் காட்டாக, குடி அரசு தலையங்கம் 01.09.1929 -லிருந்து ஒரு பகுதி:

”இந்தப் பதமானது [தேசியம்] ஆங்கில பாஷையில் ”நேஷனல்” என்கின்ற பதத்தின் மொழி பெயர்ப்பு என்கின்ற முறையில் ஏற்பட்டதே தவிர மற்றபடி அது இந்தியாவின் வேறு எந்த பாஷையிலும் எந்த கருத்திலும் இருந்ததல்லவென்றே சொல்லலாம்.

… ஒரு தேசத்தின் தேசியம் முக்கியமாய் எதைப் பொறுத்திருக்க வேண்டும் என்று பார்ப்போமானால் குறைந்த பட்சம் ஒரு தேச மக்கள் தங்களது மனத்தையும் மனசாட்சியையும் விற்காமலும் விட்டுக்கொடுக்காமலும் வயிறு வளர்கும்படியாகவாவது இருக்க வேண்டும். ஈதன்றி அதற்கு மேற்பட்ட தேசியங்கள் எவ்வளவோ இருக்கின்றன. அறிவு வளர்ச்சி வேண்டும். கல்வி வேண்டும். ஆராய்ச்சி வேண்டும். கண்ணியமானத் தொழில் வேண்டும். சமத்துவம் வேண்டும்.ஒற்றுமை வேண்டும். தன் முயற்சி வேண்டும். உண்மை உணர்வு வேண்டும். ஒருவரை ஒருவர் ஏமாற்றிப் பிழைக்காமலிருக்க வேண்டும். சோம்பேறிகள் இருக்கக் கூடாது. அடிமைகள் இருக்கக் கூடாது. தீண்டாதவர்கள் தெருவில் நடக்கக் கூடாதவர்கள் முதலியவர்கள் இருக்கக் கூடாது. இனியும் இது போன்ற எவ்வளவோ காரியங்கள் செய்யப்பட வேண்டும்.”

இதில், ஒரு ஆரோக்கியமான தேசியக் கொள்கை எவ்வாறு இருக்க வேண்டும் என்ற தன் விருப்பத்தை வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார். தேசியம் என்ற நோக்கே இந்தியத் துணைக்கண்டத்திற்கு புதியதொரு கருத்தோட்டம் என்பதையும் தெளிவாகவே வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார். ஆனால், தேசியம் என்பதற்கான வரையறை தருவதற்கான முயற்சியாக இதைக் கூறிவிட இயலாது.

சோவியத் பயணத்திற்குப் பிறகு அவரது கருத்தோட்டத்தில் ஒரு மிகப் பெரிய மாறுதல் நிகழ்ந்திருப்பதை மேலே உள்ள முதல் மூன்று குறிப்புகளும் உணர்த்தும். ”தலை” சர்வதேசியவாதத்திலும் பாட்டாளி வர்க்க உணர்விலும் புல்லரித்துப் பேசியிருக்கிறார் என்பதுவும் விளங்கும்.

ஆனால், இது எத்தனை காலத்திற்கு நீடித்தது என்பது வரலாறு அறிந்தோருக்குத் தெரியும். கோ. கேசவனின் பெரியார் குறித்த நூலே போதுமானது (அந்நூலில் உள்ள பல கருத்துக்களோடு உடன்பாடு இல்லையெனினும்).

இந்த இடைப்பட்ட, பாட்டாளிவர்க்க சர்வதேசியப் புரட்சிகர உணர்வில் இருந்து மீண்ட பின்னரே, பெரியார், திராவிட நாடு கோரிக்கையை ஒரு அரசியல் கோரிக்கையாக தெளிவாக முன்வைத்ததுவும் வரலாறு.

ஆனால், நம்ம ஊரு பின் நவீனத்துவ பட்டுக் குஞ்சு, அ. மார்க்சு இதை பெரியாரின் அந்தக் குறிப்பிட்ட காலகட்டப் புரிதலில் இருந்து பிரித்து எடுத்து, அதுதான் பெரியாரது தேசியம் குறித்த அறுதியான, இறுதியான “கோட்பாட்டுப் பார்வை” என்பது போலவும், பெரியார் ஒரு ”எதிர் – தேசியவாதி” எனவும் வரையறுத்த அபத்தமும், அதை வைத்து அவரது அடிப்பொடிகள் அடித்த கூத்தும் எத்தனை மோசமான விளைவுகளை ஏற்படுத்தியிருக்கின்றன!

இவை குறித்து விரிவாக எழுத இன்னும் பல விடயங்கள் இருக்கின்றன. பார்ப்போம்.

தேசியம், பெரியார் இல் பதிவிடப்பட்டது . Leave a Comment »

அ. மார்க்ஸ் பிராண்டு பின்நவீனத்துவ அரசியல்: வித்தியாசங்களின் பெருக்கமா? காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டுத் தொகையா?

குறிப்பு: இக்கட்டுரையை எழுதி முடித்து கிட்டத்தட்ட ஒரு மாதம் முடியப் போகிறது. “கீற்று” தன் நெருக்கடி சார்ந்து முடங்கிக் கிடந்த நிலையில் மற்றொரு இணைய இதழுக்கு அனுப்பி வைத்திருந்தேன். பின்னர், புலம்பெயர் குழு அரசியலில் மாட்டிக்கொண்டு இழுபறியாகிவிடக்கூடாது என்ற எண்ணத்தில் அவர்களிடமிருந்து திரும்பப்பெற்றுக் கொண்டேன். “கீற்று” மீண்டும் வந்தபின்பு அதில் வெளியிட உத்தேசித்தபோது, 18.10.10 அன்று அ. மார்க்சுக்கு ”மணிவிழா” நிகழ்வு ஏற்பாடு ஆகியிருந்தது தெரியவந்தது. அடிவருடிக் குட்டிகளை வளர்த்து பிறர் மீது ஏவிவிட்டு திருப்தி கொள்பவராகவே அ.மார்க்ஸ் இருந்தாலும், பிறர் மீதான காழ்ப்பைக் கொட்டுவதில் பரமசந்தோஷம் கொள்பவராகவே அவர் இருப்பவராயினும் அவரது “மணிவிழா” பெருமகிழ்ச்சிக்கு இடையூறாகி, கெடுக்க மனமில்லாமல் நிறுத்தி வைத்திருந்தேன். இரு நாட்கள் கழிந்தபின் வெளியிடக் கேட்டிருந்தேன். கட்டுரையில் சுட்டியுள்ள கருத்தாக்கங்களில் ஊன்றி நிற்க வாசகர்களை வேண்டிக் கொள்கிறேன்.

——–

உலகின் பல மூலை முடுக்குகளிலும் பற்றி எரியத் தொடங்கியிருக்கும் தேசிய இனப் போராட்டங்களை எவ்வாறு அணுகுவது என்ற கேள்வியை ஈழத்தை முன்வைத்து எதிர்கொள்ள முற்படும் ஒரு சிறு துவக்கமாக இக்கட்டுரையை அணுக வாசகர்களை வேண்டுகிறேன். ஈழப் போர் உச்சத்தில் இருந்த கட்டத்திலும், ஒரு மனிதப் பேரவலமாக அது முடிவுக்கு கொண்டுவரப்பட்டு ஒரு வருடமாகிய இன்றைய நிலையிலும் தலித் அரசியலின் பெயராலும் இஸ்லாமிய சிறுபான்மையினரின் அடையாள உறுதியின் பெயராலும் ஈழ விடுதலையின் நியாயத்தையே மறுத்து வந்த, இன்னமும் மறுத்து வருகிற அ. மார்க்சைச் சார்ந்த குறுங்குழுவினரின் அடிப்படை கருத்தமைவுகளை மறுக்கும் முகமாக இது அமைந்துவிட்டது ஒரு துர்ப்பாக்கியமே.

”பரமார்த்த குரு” அ. மார்க்சும் அவரது விசிலடிச்சான் குஞ்சு சிஷ்யகோடிகளும் சிரத்தையுடன் எதிர்கொள்ள முற்படாத கேள்விகளை எழுப்பி சில தெளிவுகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் முயற்சியால் இது அவசியமாகிவிட்டது. இந்தக் குறுங்குழுக் கும்பல் பரப்பியிருக்கும் அரை உண்மைகள், முழுப் பூசணியை சோற்றில் மறைக்கும் பொய்களை புரிந்துகொள்ள இவை உதவக்கூடும்.

ஈழத் தேசியத்தை அணுகும்போது மட்டுமல்லாமல் தேசிய விடுதலை என்ற கேள்வியை கருத்தளவில் எதிர் கொள்ளத் தொடங்கும்போதே “பரமார்த்த குரு”வுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற முழக்கமும், ”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகமும் முன்னுக்கு வந்துவிடுகிறது.

Imagined Communites என்ற நூலில் Benedict Anderson முன் வைத்த கருத்தாக்கத்தை அந்நூலை வாசிக்காமலேயே (ஆதாரத்திற்கு நிறப்பிரிகை முதல் இதழில் ”தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பிலான அ. மார்க்சின் கட்டுரையின் நூற்பட்டியல் குறிப்புகளை கவனிக்கவும்) முன்வைத்தபோதே அ. மார்க்சின் “பரமார்த்த குரு” பரிமாணம் தொடங்கிவிட்டதோ என்று இப்போது எண்ணவும் தோன்றுகிறது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் ஒரு பண்பாட்டு மானுடவியல் ஆய்வாளர். நவீன தேசங்கள் உருவான வரலாற்றை அந்நோக்கில் இருந்து விளக்க முற்பட்டவர்.  குறிப்பிட்ட சில புற நிலைமைகளில் தேசம் என்ற சமூக – அரசியல் குழுமத்தை (socio – political community) கருத்தளவிலும் புற யதார்த்தமாகவும் மானுடர்கள் உருவாக்கி நிலைபெறச் செய்தது எங்ஙனம் சாத்தியமானது, அதற்கான அவசியம் ஏன் உருவானது என்பதையே தமது நூலில் விளக்க முற்பட்டார்.

ஏதேனும் ஒரு சமூகக் குழுமத்திற்கு உட்பட்டவர்களாக அல்லாமல் வாழும் சாத்தியமென்பது மானுட குலத்திற்கு சாத்தியமற்றது. சிறு  இனக்குழுக்களாகத் தொடங்கிய இக்குழும அடையாளம் அதிகாரப் படிநிலை வரிசைகள் நிலைபெறுகையில் கிராமங்கள் என்ற அளவிலான அடைப்படையான சமூகக் குழும அடையாளமாக நிலைபெறுகிறது. கிராமங்கள் அளவிலான சமூகக் குழும அடையாளம் அரசியல் அதிகாரக் குழும அடையாளத்துடன் எப்போதும் இயைந்திருப்பதல்ல.

கிராமங்கள் அடிப்படைச் சமூகக் குழுமம் (social community) என்ற அளவிலானவையாக இருக்கையில் ஐரோப்பிய மாதிரி உட்பட்ட பல்வேறு மாறுபட்ட நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் அதிகாரக் குழுமங்கள் (political communities) அச்சமூகக் குழுமத்தை தம்முள் உள்ளடக்கிய (ஆயின் இயைந்துவிடாத) பெரும் அதிகார அடையாளக் குழுமங்களைக் கட்டி எழுப்பியிருக்கின்றன.

காரல் மார்க்ஸ் (அவரைக் காட்டிலும் நீட்ஷே இன்னும் ஆழமாகப் புரிந்திருந்த) Classical Antiquity என்று குறிப்பிடும் கிரேக்க நகர அரசுகளின் தன்மை ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமம் (political community) என்ற அளவில் இயங்கிய ஒன்றே. அவ்வரசியல் குழுமங்களின் அடிப்படை அலகாக அமைந்திருந்தவை தனிமனிதர்கள் தம்மை நெருக்கமாக பிணைத்திருந்த – அறிந்திருந்த இனக்குழு அடிப்படையிலான சமூகக் குழு (social relations based on tribal communal relations) உறவுகளால் பிணைக்கப்பட்டிருந்த அலகுகளே.

அடிப்படை மானுட வாழ்வியல் பிரச்சினை என்னவென்றால், ஏதோவொரு வகையில் நெருக்கமான சமூக உறவுக்குள் – பிணைப்பிற்குள் உட்பட்டிராமல் மானுட வாழ்வு என்பது சாத்தியமில்லை. கிரேக்க நகர அரசுகளில் – அரசியல் அதிகார அமைவில், இவ்வடிப்படைச் சமூக உறவு இனக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த பிணைப்பாக இருந்தது. ஒருவகையில், அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் சமூக உறவுப் பிணைப்பிற்கும் சற்றே நேரடியான பிணைப்பு அமைந்ததாக இருந்தது.

கிரேக்க நகர அரசுகளின் சிதைவுக்குப் பின் உருவான ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் சமூகக் குழு உறவுக்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுவுக்குமான இத்தகைய பிணைப்பு தகர்ந்தது. கிராமங்கள் என்ற சமூகக் குழுப் பிணைப்பிற்கும் ஒரு பரந்தத பிராந்தியத்தை ஆளுகை செய்யும் அரசன் உள்ளிட்ட நிலப்பிரபுக்களால் ஆன அரசியல் குழுமத்திற்குமான உறவு பிளவுண்டது. அதாவது, சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான நேரடிப் பிணைப்பு அறுந்துபோனது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் இந்த வரலாற்றுப் போக்கை – சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான இத்தகையை உறவுகளை விரிவாகப் பேசுவதில்லை. நிலப்பிரபுத்துவ சூழலின் தனித்திருக்கிற கிராம அளவிலான சமூகக் குழு என்ற நிலையில் இருந்தே தமது ஆய்வைத் தொடங்குகிறார்.

கிராமம் என்ற நிலையிலான சமூகக் குழுப் பிணைப்பு, நிலப்பிரபுத்துவம் என்ற அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்துடன் நேரடியாக பிணைப்பு கொண்டிராத  நிலையில் (அதாவது இயைந்திராத நிலையில்) இருப்பது. இந்த உறவும் முடிவுக்கு வரும் நிலையில், புதியதொரு பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகாரக் குழும உறவு (macro political unit) உருவாகும் போக்கு தொடங்கியது.  கிராம அளவிலான உறவு சிதைந்து தனிமனிதர்கள் என்ற அளவில் (individual as basic unit) தேசம் என்ற பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகார அலகுடன் (nation as a macro political unit) இயைந்ததொரு உறவு படிப்படியாக உருவாகத் தொடங்குகிறது. சமூக அடிப்படை அலகாக தனி மனிதர் என்ற அலகும், பரந்த அரசியல் அலகாக தேசம் என்ற அலகும் எவ்வாறு இயைபு பெற்றன, அதைச் சாத்தியமாக்கிய காரணிகள் என்னென்னெ என்பதைப் பற்றிய மானுடவியல் விளக்கமே பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனின் நூலின் பங்களிப்பு.

இவற்றில், நிறுவனமயப்பட்ட அரச அதிகார மதம் நிலப்பிரபுத்துவச் சூழலில் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுவுக்கும் இடையிலான ஒரு தொடர்பு நிலையை கருத்தியல் அளவிலும் பொருண்மை அளவிலும் மானுடர்களின் ஆன்மத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் அளவிலும் செயல்பட்டது இன்னொரு முக்கிய விடயம். பரந்த அளவிலான நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் குழுமத்தின் அழிவோடு இந்த நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரம் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுக்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளைப் பேணும் பணிக்கான சூழலும் தேவையும் குறையத் தொடங்குகிறது. அச்சு ஊடகம் சாத்தியப்படுத்திய புதிய சமூக வெளியோடு இயைந்து மானுடர்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளை முதலீட்டியம், தேசியம் எனும் சமூகக் குழுமத்தைக் கட்டமைத்ததன் வாயிலாக எவ்வாறு திருப்தி செய்தது என்பது குறித்த ஆண்டர்சைனின் விளக்கங்கள் மிகச் செறிவானவை.

தொகுப்பாக, முதலீட்டியம் உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் அது சாத்தியப்படுத்திய புறநிலைமைகள் மானுடர்களின் கற்பனைச் சாத்தியத்தோடு இயைந்து புதிய சமுக – அரசியல் அமைவாக தேசங்கள் எவ்வாறாக உருவாகி நிலைபெற்றன என்பதைப் பற்றிய விவரிப்பே ஆண்டர்சனின் நூல். அவரது விளக்கத்தின் சாரமே நூலின் தலைப்பு – Imagined Communites.

ஐரோப்பிய சூழலின் நிகழ்வுப்போக்கிற்கும் காலனிய அரசின் ஆளுகைக்குட்பட்ட நிலையில் இக்கருத்தமைவுகளையும் நிகழ்வுப் போக்குகளையும் தெற்காசியப் பிராந்திய மக்கள் எதிர்கொண்டதின் சிக்கல்கள், அவை இன்று எடுத்திருக்கும் பரிணாமங்கள் விரிவான ஆய்வுக்குரியவை. ஆனால், ஒரு சமூகக் குழுமமாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அடிப்படை மானுடத் தேவையை, ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்று – பொருண்மைச் சூழலில் உருவான தேசியம் என்ற கருத்தமைவு நிறைவு செய்தது என்பது ஒரு பொருண்மை. அச்சமூகக் குழுமக் கருத்தமைவு ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமமாகவும் தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்ளும் முனைப்பில் கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசு எந்திரம் மிகப் பாரிய பிரச்சினைகளை எழுப்பித் தொடர்ந்து கொண்டிருப்பது நாம் கவனம் குவிக்க வேண்டிய மிக முக்கிய புள்ளி.

தேசம் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட சமூகக் குழுமம் நிறைவு செய்யும் மானுடர்களின் அடிப்படையான சமூகக் குழும அடையாளத் தேவையை நாம் அங்கிகரிக்கவே வேண்டும். அது பொருண்மை கொள்ளும் பாதையையும் நிறுவனப்படும் அரசு எந்திரத் தன்மையையும் பிரச்சினைக்குள்ளாக்க வேண்டும். கட்டமைக்கப்படும் பேரளவிலான சமூகக் குழும அடையாளத்திற்குட்பட்ட எண்ணற்ற நுண் அடையாளங்களின் தனித்தன்மைகளை அவற்றுக்கே உரிய முழு உரிமைகளை ஏற்றுக் கொண்டு அணுகுவது எங்ஙனம் என்பதற்கான பொருண்மை வழிகளை உருவாக்கவேண்டும். இவை நம் முன் நிற்கும் பாரிய சவால்கள்.

பெரியாரும் அம்பேத்கரும் தத்தமக்கே உரிய வழிகளில் இச்சவால்களை எதிர்கொண்டனர். பெரியார் சாதிய ஒழிப்பை மிகக் கடுமையாக வலியுறுத்திக் கொண்டே திராவிடம் என்ற கருத்தியலைக் கட்டமைத்து தன் வாழ்நாளின் இறுதிவரை தமிழ் தேசிய விடுதலையை வலியுறுத்தினார். (நம்ம பரமாசின் விசிலடிச்சான் குஞ்சு ரசிகக் கண்மணிகள் பெரியார் “தேசாபிமானம் ஒழிய வேண்டும் என்றார்” என்பார்கள். ஆனால், பெரியார் “தேசாபிமானம்” என்று குறிப்பிட்டது patriotism என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும் அடிப்படை அரசியல் அறிவு கூட அவர்களிடத்தில் கிடையாது). அம்பேத்கர் இந்தியத் தேசியச் சட்டகத்திற்குள் இருந்தாராயினும் தலித் விடுதலைக்கான வழியாக பௌத்தத்தைத் தேர்வு செய்தார். தம் வாழ்நாள் முழுக்க அவர் செய்த ஆய்வுப் பணிகளின் முடிவாக அத்தேர்வுக்கு வந்தடைந்தார்.

ஆனால், நமது பரமார்த்த குருவுக்கு இந்தச் சவால்கள் சிந்தனையளவில் கூட ஒரு பொருட்டல்ல. அவருக்கு சக்கை மட்டுமே சரக்காகிப் போனது. பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனை வாசிக்காமலேயே அதன் செறிவைப் புரிந்துகொள்ளாமலேயே, அதன் தலைப்பை மட்டும் உருவி எடுத்து தமிழுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பைக் கொடுத்தார்.

இதனால் விளைந்த கெடுதிகளே மிகுதி. “தேசம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற மொட்டைத் தலைப்பு இல்லாத ஒன்றைக் கற்பனையில் வடித்த ஒரு ஏமாற்றுக் கருத்தியல் என்றே நமது சூழலில் புரிந்துகொள்ள ஏதுவானது. பரமார்த்த குருவுக்கோ அடுத்தடுத்து கிடைப்பவற்றை மேய்வதற்கே நேரம் போதவில்லை. மேற்கொண்டு அக்கருத்தமைவை எங்கும் ஆழ்ந்து விவாதிக்க அவர் முன்வரவும் இல்லை. எந்த ஒரு கருத்தமைவையும் ஆழ்ந்து வாசித்து நேரம் எடுத்துக் கொண்டு அசைபோடும் வழக்கம் அவரிடத்தில் காண்பதற்கில்லை. ”மேயுற மாட்டை நக்குற மாடு கெடுக்கிற கதை”க்கு சாலப் பொருந்துகிற நபராகவே பரமார்த்த குரு உருவெடுத்திருக்கிறார்.

”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகத்தைப் பொருத்தவரையில் அது ’மாமேதை’ பரமார்த்த குருவின் சொந்தக் கண்டுபிடிப்பு. எனது வாசிப்பிற்குட்பட்ட வரையில் இதுவரையில் எந்த ஆய்வாளரும் அத்தகைய ஒரு முற்கோளை மொழிந்திருப்பதாக அறிந்திருக்கவில்லை. இதில் கேள்வி என்னவென்றால், முதலில் பரமார்த்த குரு “பாசிசம்” என்பதற்கான வரையறையைச் சொல்லட்டும். அப்புறம், தேசியம் என்ற சமூகக் குழும அமைவே, அக்கருத்தியலே, தன் இயல்பிலேயே எவ்வாறு தன்னுள் பாசிசக் கூறுகளை உள்ளூரக் கொண்டிருக்கிறது என்று விளக்கட்டும். (அத்தகைய ஒரு ஆய்வுப்பூர்வமான, அரசியல் கோட்பாடு சார்ந்த ஒரு தெளிவான விளக்கத்தை பரமார்த்த குரு தந்துவிட்டால் அவரது ஒரு பக்கத்து மீசையை மழிப்பேன் என்று சபதம் செய்கிறேன்).

தேசியம் குறித்த இத்தகைய அடிப்படைப் புரிதல் கோளாறுகள் கொண்டிருப்பதாலேயே பரமார்த்த குருவுக்கு தெலுங்கானா போராட்டமே தேசிய இனப்போராட்டம் அல்ல, வகுப்புவாரி உரிமையோடு ஒத்த போராட்டம் என்று “தீராநதி” கட்டுரையில் பிதற்ற முடிகிறது. காஷ்மீர் போராட்டம் தேசிய இனப்போராட்டமா என்று கேட்டால் என்ன பதில் வரும் என்று தெரியவில்லை.

பலஸ்தீனம் இன்னும் சற்று தொலைவில் இருப்பதாலோ என்னவோ அங்கு பிரிவினையை வலியுறுத்துவார். காஷ்மீரத்திலோ, பலஸ்தீனத்திலோ அகமுரண்கள் இல்லையா என்று கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்கக் கூடாது. பலஸ்தீனத்தில் ஃபட்டா அமைப்பிற்கும் ஹமாஸ் அமைப்பிற்குமான கடும் மோதல்கள் கிறித்துவர்களுக்கும் இஸ்லாமியர்களுக்கும் இடையிலான முரண்களின் தீவிரம் பெற்ற வடிவம் என்ற புரிதலாவது இருக்குமா பரமாசுக்கும் அவரது விசிலடிச்சான் குஞ்சு ரசிகப் பட்டாளத்திற்கும் – முக்கியமாக அதன் தானைத் தளபதி ”கொட்டை எடுத்த புலி” ஷோபா சக்திக்கும் என்பதும் தெரியவில்லை.

ஈழ விடுதலையை அணுகும்போது மீண்டும் பரமாசும் அவரது குறுங்குழுவாதக் கும்பலும் “அடையாள அரசியலின் வன்முறை” பற்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறது. தேசியம் ஒரு அடையாள அரசியல் – Identity Politics – என்று கூறி நிராகரிக்கிறது. தேசியம் என்பதே ஒரு கற்பிதம் – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒற்றை அடையாளம் என்ற முழக்கத்தை முன்வைக்கத் தொடங்கிவிடுகிறது.

இதற்கு மாற்றாக, “வித்தியாசங்களின் அரசியலை” – Politics of Difference – பன்மை அடையாளங்களை முன்வைப்பதாகச் சொல்லிக்கொண்டு தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் உரிமை, பிற ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் நலன்களை முன்னிறுத்தவும் உரிய பிரதிநிதித்துவம் உருவாகவும் முற்படவேண்டும் என்றொரு அரசியலை முன்வைக்கின்றனர் பரமாசும் முன்னர் எனது கட்டுரை ஒன்றில் குறிப்பிட்டிருந்ததைப் போன்று அகிலன் கதிர்காமரும்.

இங்கு அவர்கள் முன்வைக்கும் அரசியல் அதன் அடிப்படையிலேயே தவறான முகாந்திரங்களின் மீது கட்டப்பட்டது என்பதையும் பரமாஸ் அவ்வப்போது மேலோட்டமாக பேசிச் சென்ற கோட்பாட்டு விஷயங்களுக்குமே முரணானது என்பதையும் இக்குறிப்புகளின் ஊடாகச் சுட்ட முயற்சிக்கிறேன். (மீண்டும், எனது விமர்சனம் தொடர்ந்த வாசிப்புகளினூடாக தனது சுயத்தையோ தான் பயணிக்கும் அரசியல் வழியையோ மறுபரிசீலனை செய்யும் பக்குவமற்ற சுயம் பெருக்கும் நோய் பீடித்த மனமே அ. மார்க்சின் பிரச்சினை என்பதை வலியுறுத்துகிறேன்). இங்கு எனது கேள்விகளின் முக்கிய புள்ளி அ. மார்க்ஸ் தனது பின்நவீனத்துவ பிராண்டினடியாக முன்வைத்த “வித்தியாசங்களின் அரசியல்” என்பதற்கும் அவரே நிராகரித்த “அடையாள அரசியல்” என்பதற்கான உறவை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்வது என்பதே.

Identity X Difference என்ற பிரச்சினைப்பாட்டை தத்துவார்த்த அளவில் நின்று புரிந்திருப்போருக்கு முதலில் இவர்கள் வலியுறுத்துவது Identity க்கு மாற்றாக Difference ஐ அல்ல Contradiction ஐயே என்பது புரியும். ஆழ்ந்து விளங்கிக் கொள்ள விருப்புள்ளோர் இது தொடர்பான தெரிதாவின் எழுத்துக்களை வாசிப்பதைக் காட்டிலும் தெல்யூசின் Difference and Repetition என்ற நூலை வாசிப்பது நலம். இங்கு அதற்குள் புகுவது அலெக்சாண்ட்ரோ கொயேவ் ஊடாக ஹெகலையும், தெல்யூசினூடாக நீட்ஷேவையும் விரித்துச் செல்வதாகிவிடுவிடும் என்பதால் தவிர்க்கிறேன். தத்துவப் புலத்தைத் தற்சமயம் தவிர்த்து, நேரடியாக அரசியல் புலத்தை எடுத்துக் கொள்வது இங்கு நலம் என்பதாலும்.

அரசியல் சமூகப் புலங்களில் எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்பட்ட அடையாளங்களே எனும் முற்கோளை முதலாவதாக எடுத்துக் கொள்வோம்.

”இயற்கையானவையாகக்” கற்பிதம் செய்துகொள்ளப்படும் அடையாளங்கள் (எ – கா: தேசியம்) சாராம்சவாதத் தன்மையில் அமைந்துவிடுபவை என்பது எந்த அளவிற்கு சரியோ அதே போல அடையாளங்களின் கட்டமைக்கப்படும் தன்மையை வலியுறுத்துவோர் அத்தகையை கட்டமைக்கப்படும் தன்மையையே ஒரு சாராம்சவாத நிலைக்கு உயர்த்திவிடுவதும் நடப்பு உண்மை. இப்போக்கை  Constructivist Essentialism என்பார் ஈழத்தில் மலையக மக்களின் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்தி சிறப்பான ஆய்வுகளைச் செய்துவரும் “Charred Lullubies”  என்ற நூலின் ஆசிரியரான Valentine Daniel.

நமது பரமார்த்த குரு சிக்கியிருக்கும் சாராம்சவாதச் சேறு இத்தகைய ”கட்டமைத்த சாராம்சவாதப்” படுகுழிதான் (அதைவிடவும் அலாதியானது என்பதை பின்னால் விளக்குகிறேன். கொ. எ. சூரப்புலிக்கு இதுவெல்லாம் ஒரு மண்ணும் விளங்காது; அவ்வப்போதைக்கு சவடால் ஸ்டேட்மெண்ட்டுகள் விடுவது மட்டுமே அவரால் இயன்ற சமூகத் தொண்டு).

இதனுடன் தொடர்புடைய பிரச்சினை என்னவென்றால், அடையாள அரசியலின் தவிர்க்க இயலாத நவீன அரசியல் வெளிப்பாடு மற்றும் நடைமுறை என்பது பிரதிநிதித்துவ அரசியலாக இருப்பது. தேசிய அடையாளம் தனக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசைக் கோருவதுபோலவே அக்கட்டமைக்கப்பட்ட தேசியத்திற்குள்ளிருக்கும் பிற அடையாளங்களும் அத்தேசிய அரசில் தமக்கான பிரதிநிதித்துவத்தைக் கோருவதாக இது வெளிப்படுகிறது.

இத்தகைய நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியல், தெற்காசியப் பிராந்தியத்தில் பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு முன்னெடுத்த நவீன மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்புகளின் ஊடாகத் தொடங்குகிறது. இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் இது மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவ அரசியலாகத் துவங்கி, பார்ப்பனியச் சநாதனம் இந்து மதம் என்ற நவீன மதமாக உருப்பெறத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு எடுத்த மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பின் விளைவாக மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவம் சிக்கல் மிகுந்த பிரச்சினையாக உருப்பெற்று நவீன இந்து மதம் வடிவம் கொள்ளத் தொடங்கிய ஆரம்ப காலகட்டத்திலேயே அத்தகைய இந்து மதத்திற்குள் எவரெவர் அடங்குவர் என்ற கேள்வி – மிக முக்கியமாக தலித்துகளை உள்ளடக்கியதா இந்து மதம் என்ற பிரச்சினையும் எழுந்தது.

இந்து மதத்தை வரையறுக்க முற்பட்ட நவீன சநாதனிகள், மக்கட்தொகையில் பெரும் பிரிவினராக இருந்த தலித்துகளை தொடக்கத்தில் “இந்துக்கள்” என்ற பட்டியலில் சேர்ப்பதைக் கடுமையாக எதிர்த்தனர். ஆனால், அப்பெரும் பிரிவினரை “இந்துக்கள்” என்ற வரையறையில் இருந்து ஒதுக்கி வைப்பது இஸ்லாமியரை ஒத்த, எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மை மதமாக வரையறுக்கப்பட்டுவிட நேரிடும் என்பதை உணர்ந்துகொண்ட பின்னர், தலித்துகளை ”இந்து மதம்” என்ற போர்வைக்குள் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்தை முகச்சுளிப்போடு ஏற்றுக் கொண்டனர்.

ஏறக்குறைய இதே காலகட்டத்திலேயே – 20 ஆம் நூற்றாண்டின் 30கள் – தமிழகத்தில் பிற்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை பெரியாரும் வட இந்தியாவில் தலித்துகளின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை அம்பேத்கரும் முன்னெடுத்து வெற்றிகரமாக நிலைபெறவும் செய்கின்றனர். நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தைச் சாரமாகக் கொண்டு அதற்கான பிரதிநிதித்துவ நலன்களை முன்னிலைப்படுத்திய இந்தியத் தேசியமும், அதன் வரம்பிற்குள்ளாக செயல்படத் தலைப்பட்ட தலித் பிரதிநித்துவ அரசியல் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியலும் நிலைகொண்டன.

நவீன சநாதனத்தின் தேசிய முகத்தை சரியாக இனங்கண்டு எதிர்த்ததன் வாயிலாக பெரியார் திராவிடத் தேசியம் என்ற கோட்பாட்டைக் கைக்கொண்டு (அது கட்டமைக்கப்பட்டது என்ற தெளிவும் அவருக்கு இருந்தது) பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியல் மட்டுமல்லாது தலித்துகள் இஸ்லாமியர் நலன்களையும் இணைத்த ஒரு தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தது சிறப்பு.

காலனிய அரசு எந்திரத்தின் தேவைகளை முன்னிட்டு எழுந்த இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டு ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் பிரதிநிதித்துவ நலன்களையும் அவர்களுக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் முன்னெடுத்த வகையில் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து எழுந்த நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டே செயலாற்றினர் என்ற விமர்சன நோக்கு இங்கு அவசியம். அதே சமயம் தமது காலத்தின் வரையறுகளுக்குட்பட்டு சமூகத்தின் முற்போக்கான நலன்களை முன்னெடுத்தவர்கள் இருவரும் என்ற வரையறைக்கு உட்பட்டது இந்த விமர்சன நோக்கு என்பதும் மிக மிக அவசியம்.

ஆயினும் இந்த இரு பெரும் ஆளுமைகளும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து உருப்பெற்ற நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் வரம்புகளை – தமது காலத்தின் வரம்புகளை – தத்தமக்கே உரிய முறையில் கடக்க முற்பட்டனர் என்பதும் இவர்களது தனிச்சிறப்பு என்பது மேலும் ஆயத்தக்க எனது சிறு அவதானிப்பு. (பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பிற ஒடுக்கப்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுத்த அதே வேளையில், அனைத்து சாதிய அடையாளங்களும் ஒழிந்த சாதியற்ற சமூகத்தை நோக்கி நகரும் இலக்கை பெரியார் எந்நாளும் தவறவிட்டதில்லை. அதே போன்று, அண்ணல் அம்பேத்கர் நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தின் வரையறுப்புகளில் இருந்து விடுபட பௌத்தத்தைத் தழுவுவதை முன்மொழிந்தது பிரதிநிதித்துவ அரசியலுடனான அவரது முறிப்பைக் காட்டுவதா என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் எனது துணிபு).

இந்தியத் துணைக்கண்ட அரசியலில் இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் உருவாக்கத்தை ஆழ்ந்து விளங்கிக்கொள்ள Bernard S. Cohn, Nicholas B. Dirks, மற்றும் Gyanendra Pandey உள்ளிட்ட Subaltern Studies குழுவினரின் எழுத்துக்களை வாசிப்பது உதவும். ஈழத்துச் சூழலை விளங்கிக் கொள்ள குறைவான தரவுகளே தற்சமயம் கைவசம் உள்ளன. மேலும் சேர்ந்ததும் இத்தெளிவுகளை விளக்கி எழுதும் உத்தேசமுண்டு.

இந்த குறிப்புகளினூடாக பரமாஸ் மற்றும் கொ. எ. சூரப்புலி குழுவினர் முன்னெடுத்திருக்கும் அரசியலை மீள்நோக்கினால் நான் சொல்ல விழைவது விளங்கும்.

அதாகப்பட்டது, மேற்சொன்ன குறுங்குழுவினரது அரசியல், காலனிய அரசினால் கையளிக்கப்பட்ட நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் தொடர்ச்சி என்பதை மீறிச் செல்லவில்லை என்பதே விமர்சனம்.

இத்தரப்பு அடையாள அரசியலை மீறிச்செல்லவில்லை. அதற்கான எந்த முயற்சியும் இவர்களிடத்தில் இல்லை. அடையாள அரசியலை விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது, மீறுவது என்றால் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது மீறுவது என்பதாக நகர்வு இருக்க வேண்டும். இத்தரப்பினரிடத்தில் அதற்கான சிறு நகர்வும் இல்லை. இவர்கள் செய்வதெல்லாம் தேசியம் என்ற ஒரு அடையாளத்தை மட்டும் நிராகரித்துவிட்டு அதற்குள்ளாக, இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால் காலனிய அரசு எந்திரத்தினால் கையளிக்கப்பட்ட ஒரு பெருந்தேசிய இன அரசு வரையறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டு (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) அதற்குட்பட்டதொரு பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுப்பது மட்டுமே.

துலக்கமாகச் சொல்வதென்றால், இவர்களது அரசியல் நோக்கு காலனிய அரசியலின் கழிவுகளை சுவீகரித்துக் கொண்ட கடைந்தெடுத்த பிற்போக்கான அரசியல். பெரியாரும் அம்பேத்கரும் போன்று தமது காலச்சூழலின் வரம்புகளுக்குட்பட்டபோதும் அவற்றை மீற முயற்சியெடுத்த அவர்களது முன்னெடுப்புகள் சிறிதும் அற்ற குருட்டுத்தனமான அரசியல். மிஞ்சினால், தாம் பெரியார் – அம்பேத்கர் வழி நடப்போர் என்று சுயபெருமிதம் கொள்ளும் சுயம் பெருகச் செய்யும் அரசியல். அவ்வளவே.

இந்த பிற்போக்குத்தனத்திற்கு (சுயம் பெருக்கும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் கழிவுத் தொடர்ச்சிக்கு) முற்போக்கு சாயம் பூசிக்கொள்ள இவர்கள் கைக்கொண்டிருப்பது சக்கை பிழிந்து கசடெடுத்த “வித்தியாசம்” என்ற முற்போக்கு சொல். தமிழ் தேசியம் என்ற ‘ஒற்றை’ அடையாளத்தைப் பிளந்து – ‘கட்டுடைத்தாம்’ – அதற்குள் அடங்க உடன்படாத தலித், இஸ்லாமிய, இன்னபிற ’வித்தியாசமான அடையாளங்களை’ வளர்த்துச் செல்வதாகவே இதை இவர்கள் புரிந்திருக்கிறார்கள். பரமார்த்த குரு பத்தாண்டுகளுக்கு முன் வைத்த “வானவில் கூட்டணி” என்ற கருத்தாக்கத்தின் சாரமும் இதுவே.

சற்றே ஊன்றி நோக்கினால், இது வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் அல்ல, அடையாளங்களின் கூட்டல் என்பது பிடிபட்டுவிடும் (not a proliferation of difference, but an addition/accumulation of identities). காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டல் அரசியல் என்பது சாலப் பொருந்துவதாக இருக்கும்.

காலனிய அரசு வரையறுத்துக் கையளித்த பெருந்தேசிய வரைவெல்லைக்குள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) ஊன்றிக்கொண்டு, தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம், உயிரியல் சாராம்சவாதமாக அமைந்த பெண் அடையாளம் (gender identity based on biological essentialism), தன் பால் புணர்ச்சியாளர் (gay – lesbian) அடையாளம் என்று ஒவ்வொரு அடையாளமாகக் கூட்டிச் செல்லும் அரசியல் இது.

இதன் பிரச்சினைகள் இரண்டு.

அடிப்படையான முதல் பிரச்சினை, இது நிராகரிப்பிலும் எதிர்மறைத்தன்மையிலும் முரண்பாட்டிலும் (negation, negativity, contradiction) – ஹெகலிய இயங்கியல் – ஊன்றி நிற்பது. தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தை மறுத்து,   அதற்கு எதிராக, மறுப்பாக, முரண்பட்ட ஒன்றாக தலித் அடையாளத்தை, இஸ்லாமிய அடையாளத்தை இன்ன பிற அடையாளங்களை (இந்தியத் தேசிய அடையாள வரையறுப்புக்குள் நின்று) தனித்தன்மையுடையதாக வரையறுப்பது.

பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்கும் இந்தியத் தேசிய அடையாளம் போன்று, இதுவரைகாலமும் வரையறுக்கப்பட்டு வரும் பல தமிழ் தேசிய அடையாளக் கட்டமைப்பு முயற்சிகள் – பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்காவிடினும் – தனது எல்லைகளை வரையறுப்பதன் மூலம் விலக்கி வைப்பதைப் போன்று, தனது எல்லைகளை வரையறுத்து பிற அடையாளங்களை வெளிநிறுத்தும் ஒரு அடையாள அரசியலே இதுவும்.

எடுத்துக்காட்டாக, இக்குறுங்குழுவினது அடையாள அரசியல் நோக்கில் தலித் அடையாளத்தை தமிழ் தேசிய அடையாளத்திற்கு எதிராக – மறுப்பாக மட்டுமின்றி, இஸ்லாமிய அடையாளத்திற்கும் (எதிராக அல்ல நட்பாக என்ற அவர்களது விளக்கத்திற்கு இடம் கொடுத்தாலும்) தணிந்த அளவிலான மறுப்பானதாகவே கட்டமைக்க இயலும். தனித்துவத்தை வலியுறுத்துவதே பிறவற்றை விலக்கி வைப்பது என்ற சூத்திரம் தேசிய அடையாளங்களுக்கு மட்டுமல்ல இவர்கள் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் எல்லையும் அதுவே.

இரண்டாவது, கட்டமைப்புவாத சாராம்சவாதம் (Constructivist Essentialism).

எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்படுபவைதாம். இந்தியத் தேசியம் கட்டமைக்கப்பட்டதுவே. தமிழ்த் தேசியத்தைக் கட்டமைக்கும் முயற்சிகளும் பல நோக்குகளில் இருந்து நிகழ்ந்துகொண்டுதான் இருக்கிறது. அதேபோன்றுதாம் தலித் அடையாளமும், இஸ்லாமிய அடையாளமும் இன்னபிற அடையாளங்களும். இப்படி ஒவ்வொரு அடையாளம் மட்டுமல்ல அனைத்துமே கட்டமைக்கப்பட்டவையே என்று சாராம்சப்படுத்தும் போக்கு இது. கட்டமைக்கபடாதவையும் உண்டு என்பதைக் காண மறுக்கும் எல்லைக்குச் சென்றுவிடுவது. கல்விப்புலம் சார்ந்த எழுத்துக்களில் மலிந்துவிட்ட இத்தகைய போக்கையே Constructivist Essentialism என்று குறிப்பிடுகிறார் Valentine Daniel.

கட்டமைக்கப்படாதவையும் உண்டு என்றால் அவை என்ன என்று நம்ம பரமாசும் அவரது நோட்சு வாந்திகளை மட்டுமே வாசித்து மேதாவிப் புளகாங்கிதத்தில் திளைக்கும் சிஷ்யகோடிகளும் வினவலாம். நமது genetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – அதாவது நம்மால் கட்டமைக்கப்பட முடியாதது. நமது memetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – நம்மால் கட்டமைக்க முடியாதது மட்டுமின்றி நமது செயல்பாடுகளினூடாக உருப்பெற்று நம்மைக் கட்டமைப்பது. ஆர்வம் உள்ளவர்கள் Richard Dawkins, Daniel Dennett, Susan Blackmore ஆகியோரின் எழுத்துக்களை வாசித்து அறிந்துகொள்ளலாம்.

ஆனால், பரமார்த்த குருவுக்கு அத்தகைய இடையறாப் பணியைச் செய்யும் மூளைச் சுறுசுறுப்பும் கிடையாது. எல்லாவற்றையும் அவசர கதியில் மேய்ந்துவிட்டுச் செல்பவருக்கு அத்தகைய உழைப்பைத் தரும் அர்ப்பணிப்பும் கிடையாது. இவர் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் பிரச்சினை Daniel Valentine குறிப்பிடும் Constructivist Essentialism என்ற பிரச்சினையைக் காட்டிலும் அலாதியானது.

அதாகப்பட்டது என்னவென்றால், பரமாசுக்கும் சிஷ்யகோடிகளுக்கும் தேசிய அடையாளங்கள் மட்டுமே கட்டமைக்கப்பட்டவை. தலித் அடையாளமோ, இஸ்லாமிய அடையாளமோ இன்ன பிற அடையாளங்களோ இயற்கையானவை. சரியாகச் சொல்வதென்றால் இவ்வடையாளங்களை இயல்பான அடையாளங்களின் நிலையில் வைத்து அணுகுவது இவர்களது வாடிக்கையாகிவிட்டது.

தேசிய அடையாளங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டவை என்பதை முன்னிறுத்தி இவர்கள் போடும் கூப்பாட்டில் ஒரு சதவீதம்கூட ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் அடையாளங்கள் வரலாற்றில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்படுகின்றன என்பதற்கான கவனத்தை இவர்கள் தருவதில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களின் பிரச்சினைப்பாடுகளை இவர்கள் புரிந்துகொள்ளவும் இல்லை.

கல்விப்புலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களுக்கு ஒருவகையான அறிதல்சார்ந்த சிறப்புநிலையை –  epistemic privilege – தருவதிலிருந்து எழும்பிரச்சினை இது. நமது பரமாசுக்கும் கல்விப்புலம் சார்ந்த கடும் பயிற்சிக்கும் எள்ளளவும் தொடர்பில்லை என்பது ஒருபுறமிருக்க ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பதால் என்ன பிரச்சினை என்ற கேள்வி நிற்கிறது.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பது, வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்டோரும் ஒடுக்குவோராக மாறியிருப்பதைக் காணத் தவறுவதாகிவிடும். Victim X Oppressor உறவுநிலை பல்வேறு சமூகங்களின் வரலாற்றில் தலைகீழாக மாறியிருப்பதற்கு அனேக எடுத்துக்காட்டுகளைக் கூறமுடியும்.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்குத் தமது அடையாள உருவாக்கத்தின் வரலாற்றின்பால் தெளிவை உருவாக்குவது அவர்கள் தமது அரசியலை சாராம்சவாத நோக்கிலிருந்து விடுபட்டதாக உருவாக்கவும் தமது அரசியலை மேலும் கூர்மையான தெளிவோடு நடத்திச் செல்வதற்குமான கோட்பாட்டு ஆயுதங்களை வழங்குவதாக இருக்கும். தமது அரசியலை சுயவிமர்சன நோக்கில் நடாத்திச் செல்வதற்கான தெளிவுகளை உருவாக்கிக்கொள்ள உடன் பயணிப்பதாக இருக்கும்.

ஆனால், நமது பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலியும், பிற சிஷ்ய கோடிகளும் தலித் அரசியலையும் இஸ்லாமிய அரசியலையும் புரிந்துகொண்டிருக்கும் அல்லது குறைந்தது அணுகும்விதமானது hardcore எம். ஜி. ஆர். ரசிகரகளைப் போன்று விசிலடிச்சான் குஞ்சுகள் ரேஞ்சுலேயே நிற்பதற்கு உதாரணங்கள் வேண்டுமா?

சென்னையில் அய்க்கஃப் அரங்கில் தனது ஈழப் பயணத்தைப் பற்றிய பிரஸ்தாபக் கூட்டத்தில் அ. மா வின் பேச்சைத் தொடர்ந்து, மேலே குறித்துள்ள விமர்சனத்தை முன்வைத்ததோடு மட்டுமல்லாமல், ஈழத்தில் இஸ்லாமிய அடையாளம் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டது என்பதை Qadri Ismail என்ற ஆய்வாளர் தெளிவுபட எழுதியிருப்பதை அ. மா கணக்கில் கொள்ளாமல் இஸ்லாமியர் அடையாளத்தை இயற்கையான அடையாளம் போன்று சாராம்சவாதமாக அணுகுகிறார் என்பதை அடியேன் குறிப்பிட்டதற்கு அ. மாவின் பதில் என்னவாக இருந்தது தெரியுமோ? ”இந்தக் கேள்வியை ஈழம் குறித்த எனது சமீபத்திய நூலில் டீல் செய்துவிட்டேன்” என்பதே. அவர் குறிப்பிட்ட நூல் “ஈழத் தமிழ்ச் சமூக உருவாக்கமும் அரசியல் தீர்வும்”. வாசித்தவர்கள் அப்படித்தானா என்று யோசித்துப் பார்க்கவும். (அதனினும் கீழ்த்தரமாக ஒரு மூன்றாம் தர அரசியல்வாதி அடிக்கும் ஸ்டண்டிற்கு நிகராக, அக்கூட்டத்தில் நடந்த சம்பவங்களை முன்னிட்டு “இஸ்லாமியர்களுக்கு ஆதரவாகப் பேசியதால் என்னைக் கொலை செய்துவிடுவதாக தமிழ் தேசியவாதிகள் மிரட்டினார்கள்” என்று அ. மார்க்ஸ் விட்ட அற்பத்தனமான ‘அறிக்கையைப்’ பற்றி என்னென்று சொல்வது?! ஈழ விடுதலை அரசியல் சார்ந்து தமிழ் தேசியர்கள் செய்வது “உணர்ச்சிப்பூர்வமான அரசியல்” என்று விமர்சிக்கும் அ. மார்க்சின் இந்த ஸ்டண்ட், அறிவுப்பூர்வமான அரசியலா அல்லது நாள்தோறும் பாதிப்பிற்குள்ளாகும் இஸ்லாமியர்களின் உணர்ச்சிகளைத் தூண்டிவிட்டு தன்னைச் சொறிந்துகொள்ளும் உணர்ச்சிவாத அரசியலா? இப்படியெல்லாம் யாரும் கேள்வி கேட்கவே கூடாதல்லவா? கேட்டால் பதில் கிடைக்காதல்லவா?)

அது நிதானமாக நடக்கட்டும். ஈழத்தில் மட்டுமல்லாது தமிழகச் சூழலிலும் தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் அரசியல் பாற்பட்ட அ. மா மற்றும் அவரது சிஷ்யக் குஞ்சுகளின் அணுகுமுறை ஒடுக்கப்பட்டோர் தன்னிலையை – victim subject location – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றாக, கட்டமைக்கப்படுவதாக இதுவரையில் அணுகியிருப்பதற்கான சான்றுகள் ஏதாவது உண்டா என்றும் யோசித்துப் பார்க்கலாம்.

இல்லை என்பது மட்டுமல்ல, இஸ்லாமிய அடையாளம், தலித் அடையாளம் இன்னபிற ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள உருவாக்கம் குறித்த வரலாற்று ரீதியான பார்வைகள் இவர்களுக்குக் கிடையாது என்பது மட்டுமல்ல, அவை பாலான விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை இவர்களிடத்தில் இல்லை என்பது மட்டுமல்ல (திருமாவளவனை விமர்சித்திருக்கேன், ரவிக்குமாரை விமர்சித்திருக்கேன் என்ற பதில் தயாராக வைத்திருப்பார்கள்; நான் எழுப்புவது தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம் தமிழக வரலாற்றுப் பரப்பில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டது என்பது குறித்த விமர்சனப்பூர்வமான ஆய்வுப்பூர்வமான தெளிவான அணுகுமுறை; தற்கால அரசியல் செயல்பாட்டுப் பரப்பில் தலித் – இஸ்லாமிய நலன்களை முன்னிறுத்தி செயல்பட்டு வரும் இயக்கங்களுடனான விமர்சனப்பூர்வமான உறவு; அத்தகைய தெளிவுகளை அவர்கள் பெறுவதற்கான வரலாற்று – அரசியல் – கோட்பாட்டு எழுத்துச் செயல்பாடு) இவர்களது அணுகுமுறைகள் இது விஷயத்தில் மீண்டும் விசிலடிச்சான் குஞ்சுகள் ரேஞ்சு மட்டுமே.

இது ஒடுக்கப்பட்டோருக்கு நீண்டகால நோக்கில் கேடு விளைவிப்பது மட்டுமல்ல, அவர்களது நலனுக்காக செயல்படுகிறோம் என்று மீண்டும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலில் தேங்கி நிற்பது. அவர்கள் முதுகில் சவாரி செய்வது. (பிள்ளைமார் ஹைஜேக்!)

பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலி ஷோபாசக்தியும், விரல்விட்டு எண்ணத்தக்க இவர்களது பிற விசிலடிச்சான் குஞ்சுகளும் ஈழ விடுதலை பாற்பட்டு மட்டுமல்லாது தமிழகப் பரப்பிலும் செய்துவரும் அரசியல் மீதான விமர்சனங்களைத் தொகுத்துக் கொள்வதென்றால் (கூறியது கூறலாக இருப்பினும்):

1) வித்தியாசம் X அடையாளம் என்பவற்றுக்கான மாறுபட்ட நிலைகளை தத்துவார்த்த நிலையில் மட்டுமல்ல அரசியல் ரீதியிலும் புரிந்திராமலிருப்பது.

2) நிராகரிப்பு, எதிர்மறைத் தன்மை, முரண்பாடு என்பவற்றை சாராம்சமாகக் கொண்ட ஹெகலிய இயங்கலின் அடிப்படையில் அமைந்த அடையாள அரசியலையே தொடர்ந்திருப்பது.

3) இதன் தொடர்ச்சியாக, ”வித்தியாசங்களின் பெருக்கமாக” அரசியல் களனை உருவாக்கும் எந்தப் பிரக்ஞையும் இன்றி அதை வெற்று முழக்கமாக வைத்துக்கொண்டே  காலனிய அரசால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாள அரசியலையும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் அவற்றின் கழிவுகளின் கூட்டலாகத் தொடர்வது.

4) அடையாள அரசியலை நிராகரிப்பதாக முழங்கிக் கொண்டு காலனிய அரசியல் கையளித்த பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) பாற்பட்ட விமர்சனப்பூர்வமான அரசியல் இல்லாதிருப்பது என்ற நிலையின் தொடர்ச்சியாக அப்பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகளுக்குச் சார்பான நிலைகளை ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள அரசியலை முன்னிலைப்படுத்தி உறுதி செய்வது.

5) ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களின் வரலாற்று கட்டமைவுகளின்பால் கவனம் கொள்ளாததன் விளைவாக, அவற்றை சாராம்ச நிலைகளுக்குத் தள்ளுவது. ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களுக்கு அறிவுசார் சிறப்பு நிலைகளைக் கற்பித்து விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை அற்று அவர்களது பிரதிநிதிகளாக தம்மை வரித்துக் கொள்வதும் அவர்களது முதுகில் சவாரி செய்வதும். இதைத் தாம் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்டோர் நலன்களை தமது முதுகு நோக சுமப்பது போன்ற பாவனையோடும் கழிவிரக்கத்தோடும் தம்மை முன்னிறுத்திக் கொள்வது.

இந்த விமர்சனப் பூர்வமற்ற, அடையாள – பிரதிநிதித்துவ அரசியல் இறுதியில் இவர்களது சுய உருவப் பெருக்கத்திற்கே வழிவகுத்திருக்கிறது. இதன் விளைவாகவே பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலியும் எஞ்சியிருக்கும் ஒன்றிரண்டு விசிலடிச்சான் குஞ்சுகளும் இவர்கள் மீதான எந்த விமர்சனத்திற்கும் செவி சாய்க்காமலிருப்பது மட்டுமல்ல, ஏதும் விமர்சனங்கள் எழுந்தால் “அய்யோ தனிமனிதத் தாக்குதல்! கேட்பாரில்லையா!” என்று ஒப்பாரி வைப்பது.

இந்த விஷச் சுழலில் இருந்து விடுபடுவதோ அல்லது அதிலேயே ஊறித் திளைப்பதோ அவர்கள் பாடு.

போலித்தனமும் சுயமோகமும் சுயஏமாற்றும் மிகுந்த “வித்தியாசங்களின் பேரால்” நிகழ்த்தப்படும் இத்தகைய அடையாள அரசியலில் இருந்து விடுபட்டு பாதை தெளிவாக இராத வித்தியாசங்களின் பெருக்கங்களினூடாகப் பயணிப்பதாக ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் உருப்பெற வேண்டும்.

வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் என்பது ஒவ்வொரு தனிநபருக்கும் பிறப்பினடியாக சமூகம் (biological gender identity யும் சேர்த்து) கையளிக்கும் ஒர் அடையாளத்தில் தந்திரோபாயமாக ஊன்றி நிற்கும் அதே வேளையில், தமக்கான/தனக்கான மேலும் பல எண்ணற்ற அடையாளங்களை பெருகச் செய்வது. சமூகத்தால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாளத்தை குருட்டுத்தனமாக மறுஉறுதி செய்யும் அடையாள அரசியலைப் போலன்றி அத்தகையதொரு அடையாளப் பெருக்கச் செயல்பாட்டின் ஊடாக அதை மூழ்கடித்து அதன் சாராம்சப் பண்பை மையம் இழக்கச் செய்வது.

இதை விளக்கப்படுத்துவது ஒடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பிரிவினரும் தொலைநோக்கான ஆரோக்கியமானதொரு விடுதலைப் பாதையில் பயணிப்பதற்கான களன்களை சிந்தனைத் தளத்தில் பரிசோதனைகளாக நிகழ்த்திப் பார்ப்பதை வரித்துக் கொண்டோரின் கடமைகளில் ஒன்று – ஒன்று மட்டுமே.

வழிகாட்டுவதல்ல – உடன் பயணிப்பது, ஒடுக்கப்பட்டோரின் நலன்களை முதுகில் சுமப்பதாக பாவனை செய்வதல்ல – அவர்களது நலன்களின் அக்கறைகள் பாற்பட்டு அங்கீகரம் எதிர்பாராது செயல்படுவது, மேலிருந்து அறிவதிகாரத் தொனியில் பேசுவது அல்ல – அதிகாரக் கண்ணிகளின் பல்வேறு சிடுக்குகளை விடுவிக்கும் வழிஅறியாப் புதிர்ப் பாதைகளில் தனித்துப் பயணிப்பது, அதில் திளைப்பது என்பது போன்ற சிறு பணிகளே அத்தகையோர் வரித்துக் கொள்வது.

———————————

பின்குறிப்பாக:

தேசிய உருவாக்கத்தில் தனி மனித அடையாளத்திற்கும் குழும அடையாளத்திற்குமான உறவுச் சிக்கல்கள் குறித்து மேலும் சில தெளிவுகளைப் பெற திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் என்ற எனது பழைய கட்டுரையை வாசிக்கலாம். அக்கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள்ள Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

கிரேக்க நகர அரசமைவுகள் குறித்த தெளிவுக்கு ஏழு பாகங்களாக பிரித்து பதிவு செய்திருக்கும்  தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையை வாசிக்கலாம். மானுட வாழ்வியலின் அடிப்படைத் தேவைகளுள் ஒன்றான, குழும அடையாளம் குறித்து மேலும் ஆழ்ந்த தெளிவுகளைப் பெற விரும்புவோர் Glenn Tinder என்பாரின் Community: Reflections on a Tragic Ideal (Louisiana State University Press, Bato Rouge, 1980) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

நன்றி: கீற்று

%d bloggers like this: