அ. மார்க்ஸ் பிராண்டு பின்நவீனத்துவ அரசியல்: வித்தியாசங்களின் பெருக்கமா? காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டுத் தொகையா?

குறிப்பு: இக்கட்டுரையை எழுதி முடித்து கிட்டத்தட்ட ஒரு மாதம் முடியப் போகிறது. “கீற்று” தன் நெருக்கடி சார்ந்து முடங்கிக் கிடந்த நிலையில் மற்றொரு இணைய இதழுக்கு அனுப்பி வைத்திருந்தேன். பின்னர், புலம்பெயர் குழு அரசியலில் மாட்டிக்கொண்டு இழுபறியாகிவிடக்கூடாது என்ற எண்ணத்தில் அவர்களிடமிருந்து திரும்பப்பெற்றுக் கொண்டேன். “கீற்று” மீண்டும் வந்தபின்பு அதில் வெளியிட உத்தேசித்தபோது, 18.10.10 அன்று அ. மார்க்சுக்கு ”மணிவிழா” நிகழ்வு ஏற்பாடு ஆகியிருந்தது தெரியவந்தது. அடிவருடிக் குட்டிகளை வளர்த்து பிறர் மீது ஏவிவிட்டு திருப்தி கொள்பவராகவே அ.மார்க்ஸ் இருந்தாலும், பிறர் மீதான காழ்ப்பைக் கொட்டுவதில் பரமசந்தோஷம் கொள்பவராகவே அவர் இருப்பவராயினும் அவரது “மணிவிழா” பெருமகிழ்ச்சிக்கு இடையூறாகி, கெடுக்க மனமில்லாமல் நிறுத்தி வைத்திருந்தேன். இரு நாட்கள் கழிந்தபின் வெளியிடக் கேட்டிருந்தேன். கட்டுரையில் சுட்டியுள்ள கருத்தாக்கங்களில் ஊன்றி நிற்க வாசகர்களை வேண்டிக் கொள்கிறேன்.

——–

உலகின் பல மூலை முடுக்குகளிலும் பற்றி எரியத் தொடங்கியிருக்கும் தேசிய இனப் போராட்டங்களை எவ்வாறு அணுகுவது என்ற கேள்வியை ஈழத்தை முன்வைத்து எதிர்கொள்ள முற்படும் ஒரு சிறு துவக்கமாக இக்கட்டுரையை அணுக வாசகர்களை வேண்டுகிறேன். ஈழப் போர் உச்சத்தில் இருந்த கட்டத்திலும், ஒரு மனிதப் பேரவலமாக அது முடிவுக்கு கொண்டுவரப்பட்டு ஒரு வருடமாகிய இன்றைய நிலையிலும் தலித் அரசியலின் பெயராலும் இஸ்லாமிய சிறுபான்மையினரின் அடையாள உறுதியின் பெயராலும் ஈழ விடுதலையின் நியாயத்தையே மறுத்து வந்த, இன்னமும் மறுத்து வருகிற அ. மார்க்சைச் சார்ந்த குறுங்குழுவினரின் அடிப்படை கருத்தமைவுகளை மறுக்கும் முகமாக இது அமைந்துவிட்டது ஒரு துர்ப்பாக்கியமே.

”பரமார்த்த குரு” அ. மார்க்சும் அவரது விசிலடிச்சான் குஞ்சு சிஷ்யகோடிகளும் சிரத்தையுடன் எதிர்கொள்ள முற்படாத கேள்விகளை எழுப்பி சில தெளிவுகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் முயற்சியால் இது அவசியமாகிவிட்டது. இந்தக் குறுங்குழுக் கும்பல் பரப்பியிருக்கும் அரை உண்மைகள், முழுப் பூசணியை சோற்றில் மறைக்கும் பொய்களை புரிந்துகொள்ள இவை உதவக்கூடும்.

ஈழத் தேசியத்தை அணுகும்போது மட்டுமல்லாமல் தேசிய விடுதலை என்ற கேள்வியை கருத்தளவில் எதிர் கொள்ளத் தொடங்கும்போதே “பரமார்த்த குரு”வுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற முழக்கமும், ”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகமும் முன்னுக்கு வந்துவிடுகிறது.

Imagined Communites என்ற நூலில் Benedict Anderson முன் வைத்த கருத்தாக்கத்தை அந்நூலை வாசிக்காமலேயே (ஆதாரத்திற்கு நிறப்பிரிகை முதல் இதழில் ”தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பிலான அ. மார்க்சின் கட்டுரையின் நூற்பட்டியல் குறிப்புகளை கவனிக்கவும்) முன்வைத்தபோதே அ. மார்க்சின் “பரமார்த்த குரு” பரிமாணம் தொடங்கிவிட்டதோ என்று இப்போது எண்ணவும் தோன்றுகிறது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் ஒரு பண்பாட்டு மானுடவியல் ஆய்வாளர். நவீன தேசங்கள் உருவான வரலாற்றை அந்நோக்கில் இருந்து விளக்க முற்பட்டவர்.  குறிப்பிட்ட சில புற நிலைமைகளில் தேசம் என்ற சமூக – அரசியல் குழுமத்தை (socio – political community) கருத்தளவிலும் புற யதார்த்தமாகவும் மானுடர்கள் உருவாக்கி நிலைபெறச் செய்தது எங்ஙனம் சாத்தியமானது, அதற்கான அவசியம் ஏன் உருவானது என்பதையே தமது நூலில் விளக்க முற்பட்டார்.

ஏதேனும் ஒரு சமூகக் குழுமத்திற்கு உட்பட்டவர்களாக அல்லாமல் வாழும் சாத்தியமென்பது மானுட குலத்திற்கு சாத்தியமற்றது. சிறு  இனக்குழுக்களாகத் தொடங்கிய இக்குழும அடையாளம் அதிகாரப் படிநிலை வரிசைகள் நிலைபெறுகையில் கிராமங்கள் என்ற அளவிலான அடைப்படையான சமூகக் குழும அடையாளமாக நிலைபெறுகிறது. கிராமங்கள் அளவிலான சமூகக் குழும அடையாளம் அரசியல் அதிகாரக் குழும அடையாளத்துடன் எப்போதும் இயைந்திருப்பதல்ல.

கிராமங்கள் அடிப்படைச் சமூகக் குழுமம் (social community) என்ற அளவிலானவையாக இருக்கையில் ஐரோப்பிய மாதிரி உட்பட்ட பல்வேறு மாறுபட்ட நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் அதிகாரக் குழுமங்கள் (political communities) அச்சமூகக் குழுமத்தை தம்முள் உள்ளடக்கிய (ஆயின் இயைந்துவிடாத) பெரும் அதிகார அடையாளக் குழுமங்களைக் கட்டி எழுப்பியிருக்கின்றன.

காரல் மார்க்ஸ் (அவரைக் காட்டிலும் நீட்ஷே இன்னும் ஆழமாகப் புரிந்திருந்த) Classical Antiquity என்று குறிப்பிடும் கிரேக்க நகர அரசுகளின் தன்மை ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமம் (political community) என்ற அளவில் இயங்கிய ஒன்றே. அவ்வரசியல் குழுமங்களின் அடிப்படை அலகாக அமைந்திருந்தவை தனிமனிதர்கள் தம்மை நெருக்கமாக பிணைத்திருந்த – அறிந்திருந்த இனக்குழு அடிப்படையிலான சமூகக் குழு (social relations based on tribal communal relations) உறவுகளால் பிணைக்கப்பட்டிருந்த அலகுகளே.

அடிப்படை மானுட வாழ்வியல் பிரச்சினை என்னவென்றால், ஏதோவொரு வகையில் நெருக்கமான சமூக உறவுக்குள் – பிணைப்பிற்குள் உட்பட்டிராமல் மானுட வாழ்வு என்பது சாத்தியமில்லை. கிரேக்க நகர அரசுகளில் – அரசியல் அதிகார அமைவில், இவ்வடிப்படைச் சமூக உறவு இனக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த பிணைப்பாக இருந்தது. ஒருவகையில், அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் சமூக உறவுப் பிணைப்பிற்கும் சற்றே நேரடியான பிணைப்பு அமைந்ததாக இருந்தது.

கிரேக்க நகர அரசுகளின் சிதைவுக்குப் பின் உருவான ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் சமூகக் குழு உறவுக்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுவுக்குமான இத்தகைய பிணைப்பு தகர்ந்தது. கிராமங்கள் என்ற சமூகக் குழுப் பிணைப்பிற்கும் ஒரு பரந்தத பிராந்தியத்தை ஆளுகை செய்யும் அரசன் உள்ளிட்ட நிலப்பிரபுக்களால் ஆன அரசியல் குழுமத்திற்குமான உறவு பிளவுண்டது. அதாவது, சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான நேரடிப் பிணைப்பு அறுந்துபோனது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் இந்த வரலாற்றுப் போக்கை – சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான இத்தகையை உறவுகளை விரிவாகப் பேசுவதில்லை. நிலப்பிரபுத்துவ சூழலின் தனித்திருக்கிற கிராம அளவிலான சமூகக் குழு என்ற நிலையில் இருந்தே தமது ஆய்வைத் தொடங்குகிறார்.

கிராமம் என்ற நிலையிலான சமூகக் குழுப் பிணைப்பு, நிலப்பிரபுத்துவம் என்ற அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்துடன் நேரடியாக பிணைப்பு கொண்டிராத  நிலையில் (அதாவது இயைந்திராத நிலையில்) இருப்பது. இந்த உறவும் முடிவுக்கு வரும் நிலையில், புதியதொரு பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகாரக் குழும உறவு (macro political unit) உருவாகும் போக்கு தொடங்கியது.  கிராம அளவிலான உறவு சிதைந்து தனிமனிதர்கள் என்ற அளவில் (individual as basic unit) தேசம் என்ற பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகார அலகுடன் (nation as a macro political unit) இயைந்ததொரு உறவு படிப்படியாக உருவாகத் தொடங்குகிறது. சமூக அடிப்படை அலகாக தனி மனிதர் என்ற அலகும், பரந்த அரசியல் அலகாக தேசம் என்ற அலகும் எவ்வாறு இயைபு பெற்றன, அதைச் சாத்தியமாக்கிய காரணிகள் என்னென்னெ என்பதைப் பற்றிய மானுடவியல் விளக்கமே பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனின் நூலின் பங்களிப்பு.

இவற்றில், நிறுவனமயப்பட்ட அரச அதிகார மதம் நிலப்பிரபுத்துவச் சூழலில் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுவுக்கும் இடையிலான ஒரு தொடர்பு நிலையை கருத்தியல் அளவிலும் பொருண்மை அளவிலும் மானுடர்களின் ஆன்மத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் அளவிலும் செயல்பட்டது இன்னொரு முக்கிய விடயம். பரந்த அளவிலான நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் குழுமத்தின் அழிவோடு இந்த நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரம் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுக்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளைப் பேணும் பணிக்கான சூழலும் தேவையும் குறையத் தொடங்குகிறது. அச்சு ஊடகம் சாத்தியப்படுத்திய புதிய சமூக வெளியோடு இயைந்து மானுடர்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளை முதலீட்டியம், தேசியம் எனும் சமூகக் குழுமத்தைக் கட்டமைத்ததன் வாயிலாக எவ்வாறு திருப்தி செய்தது என்பது குறித்த ஆண்டர்சைனின் விளக்கங்கள் மிகச் செறிவானவை.

தொகுப்பாக, முதலீட்டியம் உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் அது சாத்தியப்படுத்திய புறநிலைமைகள் மானுடர்களின் கற்பனைச் சாத்தியத்தோடு இயைந்து புதிய சமுக – அரசியல் அமைவாக தேசங்கள் எவ்வாறாக உருவாகி நிலைபெற்றன என்பதைப் பற்றிய விவரிப்பே ஆண்டர்சனின் நூல். அவரது விளக்கத்தின் சாரமே நூலின் தலைப்பு – Imagined Communites.

ஐரோப்பிய சூழலின் நிகழ்வுப்போக்கிற்கும் காலனிய அரசின் ஆளுகைக்குட்பட்ட நிலையில் இக்கருத்தமைவுகளையும் நிகழ்வுப் போக்குகளையும் தெற்காசியப் பிராந்திய மக்கள் எதிர்கொண்டதின் சிக்கல்கள், அவை இன்று எடுத்திருக்கும் பரிணாமங்கள் விரிவான ஆய்வுக்குரியவை. ஆனால், ஒரு சமூகக் குழுமமாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அடிப்படை மானுடத் தேவையை, ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்று – பொருண்மைச் சூழலில் உருவான தேசியம் என்ற கருத்தமைவு நிறைவு செய்தது என்பது ஒரு பொருண்மை. அச்சமூகக் குழுமக் கருத்தமைவு ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமமாகவும் தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்ளும் முனைப்பில் கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசு எந்திரம் மிகப் பாரிய பிரச்சினைகளை எழுப்பித் தொடர்ந்து கொண்டிருப்பது நாம் கவனம் குவிக்க வேண்டிய மிக முக்கிய புள்ளி.

தேசம் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட சமூகக் குழுமம் நிறைவு செய்யும் மானுடர்களின் அடிப்படையான சமூகக் குழும அடையாளத் தேவையை நாம் அங்கிகரிக்கவே வேண்டும். அது பொருண்மை கொள்ளும் பாதையையும் நிறுவனப்படும் அரசு எந்திரத் தன்மையையும் பிரச்சினைக்குள்ளாக்க வேண்டும். கட்டமைக்கப்படும் பேரளவிலான சமூகக் குழும அடையாளத்திற்குட்பட்ட எண்ணற்ற நுண் அடையாளங்களின் தனித்தன்மைகளை அவற்றுக்கே உரிய முழு உரிமைகளை ஏற்றுக் கொண்டு அணுகுவது எங்ஙனம் என்பதற்கான பொருண்மை வழிகளை உருவாக்கவேண்டும். இவை நம் முன் நிற்கும் பாரிய சவால்கள்.

பெரியாரும் அம்பேத்கரும் தத்தமக்கே உரிய வழிகளில் இச்சவால்களை எதிர்கொண்டனர். பெரியார் சாதிய ஒழிப்பை மிகக் கடுமையாக வலியுறுத்திக் கொண்டே திராவிடம் என்ற கருத்தியலைக் கட்டமைத்து தன் வாழ்நாளின் இறுதிவரை தமிழ் தேசிய விடுதலையை வலியுறுத்தினார். (நம்ம பரமாசின் விசிலடிச்சான் குஞ்சு ரசிகக் கண்மணிகள் பெரியார் “தேசாபிமானம் ஒழிய வேண்டும் என்றார்” என்பார்கள். ஆனால், பெரியார் “தேசாபிமானம்” என்று குறிப்பிட்டது patriotism என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும் அடிப்படை அரசியல் அறிவு கூட அவர்களிடத்தில் கிடையாது). அம்பேத்கர் இந்தியத் தேசியச் சட்டகத்திற்குள் இருந்தாராயினும் தலித் விடுதலைக்கான வழியாக பௌத்தத்தைத் தேர்வு செய்தார். தம் வாழ்நாள் முழுக்க அவர் செய்த ஆய்வுப் பணிகளின் முடிவாக அத்தேர்வுக்கு வந்தடைந்தார்.

ஆனால், நமது பரமார்த்த குருவுக்கு இந்தச் சவால்கள் சிந்தனையளவில் கூட ஒரு பொருட்டல்ல. அவருக்கு சக்கை மட்டுமே சரக்காகிப் போனது. பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனை வாசிக்காமலேயே அதன் செறிவைப் புரிந்துகொள்ளாமலேயே, அதன் தலைப்பை மட்டும் உருவி எடுத்து தமிழுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பைக் கொடுத்தார்.

இதனால் விளைந்த கெடுதிகளே மிகுதி. “தேசம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற மொட்டைத் தலைப்பு இல்லாத ஒன்றைக் கற்பனையில் வடித்த ஒரு ஏமாற்றுக் கருத்தியல் என்றே நமது சூழலில் புரிந்துகொள்ள ஏதுவானது. பரமார்த்த குருவுக்கோ அடுத்தடுத்து கிடைப்பவற்றை மேய்வதற்கே நேரம் போதவில்லை. மேற்கொண்டு அக்கருத்தமைவை எங்கும் ஆழ்ந்து விவாதிக்க அவர் முன்வரவும் இல்லை. எந்த ஒரு கருத்தமைவையும் ஆழ்ந்து வாசித்து நேரம் எடுத்துக் கொண்டு அசைபோடும் வழக்கம் அவரிடத்தில் காண்பதற்கில்லை. ”மேயுற மாட்டை நக்குற மாடு கெடுக்கிற கதை”க்கு சாலப் பொருந்துகிற நபராகவே பரமார்த்த குரு உருவெடுத்திருக்கிறார்.

”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகத்தைப் பொருத்தவரையில் அது ’மாமேதை’ பரமார்த்த குருவின் சொந்தக் கண்டுபிடிப்பு. எனது வாசிப்பிற்குட்பட்ட வரையில் இதுவரையில் எந்த ஆய்வாளரும் அத்தகைய ஒரு முற்கோளை மொழிந்திருப்பதாக அறிந்திருக்கவில்லை. இதில் கேள்வி என்னவென்றால், முதலில் பரமார்த்த குரு “பாசிசம்” என்பதற்கான வரையறையைச் சொல்லட்டும். அப்புறம், தேசியம் என்ற சமூகக் குழும அமைவே, அக்கருத்தியலே, தன் இயல்பிலேயே எவ்வாறு தன்னுள் பாசிசக் கூறுகளை உள்ளூரக் கொண்டிருக்கிறது என்று விளக்கட்டும். (அத்தகைய ஒரு ஆய்வுப்பூர்வமான, அரசியல் கோட்பாடு சார்ந்த ஒரு தெளிவான விளக்கத்தை பரமார்த்த குரு தந்துவிட்டால் அவரது ஒரு பக்கத்து மீசையை மழிப்பேன் என்று சபதம் செய்கிறேன்).

தேசியம் குறித்த இத்தகைய அடிப்படைப் புரிதல் கோளாறுகள் கொண்டிருப்பதாலேயே பரமார்த்த குருவுக்கு தெலுங்கானா போராட்டமே தேசிய இனப்போராட்டம் அல்ல, வகுப்புவாரி உரிமையோடு ஒத்த போராட்டம் என்று “தீராநதி” கட்டுரையில் பிதற்ற முடிகிறது. காஷ்மீர் போராட்டம் தேசிய இனப்போராட்டமா என்று கேட்டால் என்ன பதில் வரும் என்று தெரியவில்லை.

பலஸ்தீனம் இன்னும் சற்று தொலைவில் இருப்பதாலோ என்னவோ அங்கு பிரிவினையை வலியுறுத்துவார். காஷ்மீரத்திலோ, பலஸ்தீனத்திலோ அகமுரண்கள் இல்லையா என்று கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்கக் கூடாது. பலஸ்தீனத்தில் ஃபட்டா அமைப்பிற்கும் ஹமாஸ் அமைப்பிற்குமான கடும் மோதல்கள் கிறித்துவர்களுக்கும் இஸ்லாமியர்களுக்கும் இடையிலான முரண்களின் தீவிரம் பெற்ற வடிவம் என்ற புரிதலாவது இருக்குமா பரமாசுக்கும் அவரது விசிலடிச்சான் குஞ்சு ரசிகப் பட்டாளத்திற்கும் – முக்கியமாக அதன் தானைத் தளபதி ”கொட்டை எடுத்த புலி” ஷோபா சக்திக்கும் என்பதும் தெரியவில்லை.

ஈழ விடுதலையை அணுகும்போது மீண்டும் பரமாசும் அவரது குறுங்குழுவாதக் கும்பலும் “அடையாள அரசியலின் வன்முறை” பற்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறது. தேசியம் ஒரு அடையாள அரசியல் – Identity Politics – என்று கூறி நிராகரிக்கிறது. தேசியம் என்பதே ஒரு கற்பிதம் – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒற்றை அடையாளம் என்ற முழக்கத்தை முன்வைக்கத் தொடங்கிவிடுகிறது.

இதற்கு மாற்றாக, “வித்தியாசங்களின் அரசியலை” – Politics of Difference – பன்மை அடையாளங்களை முன்வைப்பதாகச் சொல்லிக்கொண்டு தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் உரிமை, பிற ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் நலன்களை முன்னிறுத்தவும் உரிய பிரதிநிதித்துவம் உருவாகவும் முற்படவேண்டும் என்றொரு அரசியலை முன்வைக்கின்றனர் பரமாசும் முன்னர் எனது கட்டுரை ஒன்றில் குறிப்பிட்டிருந்ததைப் போன்று அகிலன் கதிர்காமரும்.

இங்கு அவர்கள் முன்வைக்கும் அரசியல் அதன் அடிப்படையிலேயே தவறான முகாந்திரங்களின் மீது கட்டப்பட்டது என்பதையும் பரமாஸ் அவ்வப்போது மேலோட்டமாக பேசிச் சென்ற கோட்பாட்டு விஷயங்களுக்குமே முரணானது என்பதையும் இக்குறிப்புகளின் ஊடாகச் சுட்ட முயற்சிக்கிறேன். (மீண்டும், எனது விமர்சனம் தொடர்ந்த வாசிப்புகளினூடாக தனது சுயத்தையோ தான் பயணிக்கும் அரசியல் வழியையோ மறுபரிசீலனை செய்யும் பக்குவமற்ற சுயம் பெருக்கும் நோய் பீடித்த மனமே அ. மார்க்சின் பிரச்சினை என்பதை வலியுறுத்துகிறேன்). இங்கு எனது கேள்விகளின் முக்கிய புள்ளி அ. மார்க்ஸ் தனது பின்நவீனத்துவ பிராண்டினடியாக முன்வைத்த “வித்தியாசங்களின் அரசியல்” என்பதற்கும் அவரே நிராகரித்த “அடையாள அரசியல்” என்பதற்கான உறவை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்வது என்பதே.

Identity X Difference என்ற பிரச்சினைப்பாட்டை தத்துவார்த்த அளவில் நின்று புரிந்திருப்போருக்கு முதலில் இவர்கள் வலியுறுத்துவது Identity க்கு மாற்றாக Difference ஐ அல்ல Contradiction ஐயே என்பது புரியும். ஆழ்ந்து விளங்கிக் கொள்ள விருப்புள்ளோர் இது தொடர்பான தெரிதாவின் எழுத்துக்களை வாசிப்பதைக் காட்டிலும் தெல்யூசின் Difference and Repetition என்ற நூலை வாசிப்பது நலம். இங்கு அதற்குள் புகுவது அலெக்சாண்ட்ரோ கொயேவ் ஊடாக ஹெகலையும், தெல்யூசினூடாக நீட்ஷேவையும் விரித்துச் செல்வதாகிவிடுவிடும் என்பதால் தவிர்க்கிறேன். தத்துவப் புலத்தைத் தற்சமயம் தவிர்த்து, நேரடியாக அரசியல் புலத்தை எடுத்துக் கொள்வது இங்கு நலம் என்பதாலும்.

அரசியல் சமூகப் புலங்களில் எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்பட்ட அடையாளங்களே எனும் முற்கோளை முதலாவதாக எடுத்துக் கொள்வோம்.

”இயற்கையானவையாகக்” கற்பிதம் செய்துகொள்ளப்படும் அடையாளங்கள் (எ – கா: தேசியம்) சாராம்சவாதத் தன்மையில் அமைந்துவிடுபவை என்பது எந்த அளவிற்கு சரியோ அதே போல அடையாளங்களின் கட்டமைக்கப்படும் தன்மையை வலியுறுத்துவோர் அத்தகையை கட்டமைக்கப்படும் தன்மையையே ஒரு சாராம்சவாத நிலைக்கு உயர்த்திவிடுவதும் நடப்பு உண்மை. இப்போக்கை  Constructivist Essentialism என்பார் ஈழத்தில் மலையக மக்களின் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்தி சிறப்பான ஆய்வுகளைச் செய்துவரும் “Charred Lullubies”  என்ற நூலின் ஆசிரியரான Valentine Daniel.

நமது பரமார்த்த குரு சிக்கியிருக்கும் சாராம்சவாதச் சேறு இத்தகைய ”கட்டமைத்த சாராம்சவாதப்” படுகுழிதான் (அதைவிடவும் அலாதியானது என்பதை பின்னால் விளக்குகிறேன். கொ. எ. சூரப்புலிக்கு இதுவெல்லாம் ஒரு மண்ணும் விளங்காது; அவ்வப்போதைக்கு சவடால் ஸ்டேட்மெண்ட்டுகள் விடுவது மட்டுமே அவரால் இயன்ற சமூகத் தொண்டு).

இதனுடன் தொடர்புடைய பிரச்சினை என்னவென்றால், அடையாள அரசியலின் தவிர்க்க இயலாத நவீன அரசியல் வெளிப்பாடு மற்றும் நடைமுறை என்பது பிரதிநிதித்துவ அரசியலாக இருப்பது. தேசிய அடையாளம் தனக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசைக் கோருவதுபோலவே அக்கட்டமைக்கப்பட்ட தேசியத்திற்குள்ளிருக்கும் பிற அடையாளங்களும் அத்தேசிய அரசில் தமக்கான பிரதிநிதித்துவத்தைக் கோருவதாக இது வெளிப்படுகிறது.

இத்தகைய நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியல், தெற்காசியப் பிராந்தியத்தில் பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு முன்னெடுத்த நவீன மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்புகளின் ஊடாகத் தொடங்குகிறது. இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் இது மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவ அரசியலாகத் துவங்கி, பார்ப்பனியச் சநாதனம் இந்து மதம் என்ற நவீன மதமாக உருப்பெறத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு எடுத்த மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பின் விளைவாக மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவம் சிக்கல் மிகுந்த பிரச்சினையாக உருப்பெற்று நவீன இந்து மதம் வடிவம் கொள்ளத் தொடங்கிய ஆரம்ப காலகட்டத்திலேயே அத்தகைய இந்து மதத்திற்குள் எவரெவர் அடங்குவர் என்ற கேள்வி – மிக முக்கியமாக தலித்துகளை உள்ளடக்கியதா இந்து மதம் என்ற பிரச்சினையும் எழுந்தது.

இந்து மதத்தை வரையறுக்க முற்பட்ட நவீன சநாதனிகள், மக்கட்தொகையில் பெரும் பிரிவினராக இருந்த தலித்துகளை தொடக்கத்தில் “இந்துக்கள்” என்ற பட்டியலில் சேர்ப்பதைக் கடுமையாக எதிர்த்தனர். ஆனால், அப்பெரும் பிரிவினரை “இந்துக்கள்” என்ற வரையறையில் இருந்து ஒதுக்கி வைப்பது இஸ்லாமியரை ஒத்த, எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மை மதமாக வரையறுக்கப்பட்டுவிட நேரிடும் என்பதை உணர்ந்துகொண்ட பின்னர், தலித்துகளை ”இந்து மதம்” என்ற போர்வைக்குள் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்தை முகச்சுளிப்போடு ஏற்றுக் கொண்டனர்.

ஏறக்குறைய இதே காலகட்டத்திலேயே – 20 ஆம் நூற்றாண்டின் 30கள் – தமிழகத்தில் பிற்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை பெரியாரும் வட இந்தியாவில் தலித்துகளின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை அம்பேத்கரும் முன்னெடுத்து வெற்றிகரமாக நிலைபெறவும் செய்கின்றனர். நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தைச் சாரமாகக் கொண்டு அதற்கான பிரதிநிதித்துவ நலன்களை முன்னிலைப்படுத்திய இந்தியத் தேசியமும், அதன் வரம்பிற்குள்ளாக செயல்படத் தலைப்பட்ட தலித் பிரதிநித்துவ அரசியல் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியலும் நிலைகொண்டன.

நவீன சநாதனத்தின் தேசிய முகத்தை சரியாக இனங்கண்டு எதிர்த்ததன் வாயிலாக பெரியார் திராவிடத் தேசியம் என்ற கோட்பாட்டைக் கைக்கொண்டு (அது கட்டமைக்கப்பட்டது என்ற தெளிவும் அவருக்கு இருந்தது) பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியல் மட்டுமல்லாது தலித்துகள் இஸ்லாமியர் நலன்களையும் இணைத்த ஒரு தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தது சிறப்பு.

காலனிய அரசு எந்திரத்தின் தேவைகளை முன்னிட்டு எழுந்த இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டு ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் பிரதிநிதித்துவ நலன்களையும் அவர்களுக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் முன்னெடுத்த வகையில் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து எழுந்த நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டே செயலாற்றினர் என்ற விமர்சன நோக்கு இங்கு அவசியம். அதே சமயம் தமது காலத்தின் வரையறுகளுக்குட்பட்டு சமூகத்தின் முற்போக்கான நலன்களை முன்னெடுத்தவர்கள் இருவரும் என்ற வரையறைக்கு உட்பட்டது இந்த விமர்சன நோக்கு என்பதும் மிக மிக அவசியம்.

ஆயினும் இந்த இரு பெரும் ஆளுமைகளும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து உருப்பெற்ற நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் வரம்புகளை – தமது காலத்தின் வரம்புகளை – தத்தமக்கே உரிய முறையில் கடக்க முற்பட்டனர் என்பதும் இவர்களது தனிச்சிறப்பு என்பது மேலும் ஆயத்தக்க எனது சிறு அவதானிப்பு. (பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பிற ஒடுக்கப்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுத்த அதே வேளையில், அனைத்து சாதிய அடையாளங்களும் ஒழிந்த சாதியற்ற சமூகத்தை நோக்கி நகரும் இலக்கை பெரியார் எந்நாளும் தவறவிட்டதில்லை. அதே போன்று, அண்ணல் அம்பேத்கர் நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தின் வரையறுப்புகளில் இருந்து விடுபட பௌத்தத்தைத் தழுவுவதை முன்மொழிந்தது பிரதிநிதித்துவ அரசியலுடனான அவரது முறிப்பைக் காட்டுவதா என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் எனது துணிபு).

இந்தியத் துணைக்கண்ட அரசியலில் இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் உருவாக்கத்தை ஆழ்ந்து விளங்கிக்கொள்ள Bernard S. Cohn, Nicholas B. Dirks, மற்றும் Gyanendra Pandey உள்ளிட்ட Subaltern Studies குழுவினரின் எழுத்துக்களை வாசிப்பது உதவும். ஈழத்துச் சூழலை விளங்கிக் கொள்ள குறைவான தரவுகளே தற்சமயம் கைவசம் உள்ளன. மேலும் சேர்ந்ததும் இத்தெளிவுகளை விளக்கி எழுதும் உத்தேசமுண்டு.

இந்த குறிப்புகளினூடாக பரமாஸ் மற்றும் கொ. எ. சூரப்புலி குழுவினர் முன்னெடுத்திருக்கும் அரசியலை மீள்நோக்கினால் நான் சொல்ல விழைவது விளங்கும்.

அதாகப்பட்டது, மேற்சொன்ன குறுங்குழுவினரது அரசியல், காலனிய அரசினால் கையளிக்கப்பட்ட நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் தொடர்ச்சி என்பதை மீறிச் செல்லவில்லை என்பதே விமர்சனம்.

இத்தரப்பு அடையாள அரசியலை மீறிச்செல்லவில்லை. அதற்கான எந்த முயற்சியும் இவர்களிடத்தில் இல்லை. அடையாள அரசியலை விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது, மீறுவது என்றால் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது மீறுவது என்பதாக நகர்வு இருக்க வேண்டும். இத்தரப்பினரிடத்தில் அதற்கான சிறு நகர்வும் இல்லை. இவர்கள் செய்வதெல்லாம் தேசியம் என்ற ஒரு அடையாளத்தை மட்டும் நிராகரித்துவிட்டு அதற்குள்ளாக, இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால் காலனிய அரசு எந்திரத்தினால் கையளிக்கப்பட்ட ஒரு பெருந்தேசிய இன அரசு வரையறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டு (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) அதற்குட்பட்டதொரு பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுப்பது மட்டுமே.

துலக்கமாகச் சொல்வதென்றால், இவர்களது அரசியல் நோக்கு காலனிய அரசியலின் கழிவுகளை சுவீகரித்துக் கொண்ட கடைந்தெடுத்த பிற்போக்கான அரசியல். பெரியாரும் அம்பேத்கரும் போன்று தமது காலச்சூழலின் வரம்புகளுக்குட்பட்டபோதும் அவற்றை மீற முயற்சியெடுத்த அவர்களது முன்னெடுப்புகள் சிறிதும் அற்ற குருட்டுத்தனமான அரசியல். மிஞ்சினால், தாம் பெரியார் – அம்பேத்கர் வழி நடப்போர் என்று சுயபெருமிதம் கொள்ளும் சுயம் பெருகச் செய்யும் அரசியல். அவ்வளவே.

இந்த பிற்போக்குத்தனத்திற்கு (சுயம் பெருக்கும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் கழிவுத் தொடர்ச்சிக்கு) முற்போக்கு சாயம் பூசிக்கொள்ள இவர்கள் கைக்கொண்டிருப்பது சக்கை பிழிந்து கசடெடுத்த “வித்தியாசம்” என்ற முற்போக்கு சொல். தமிழ் தேசியம் என்ற ‘ஒற்றை’ அடையாளத்தைப் பிளந்து – ‘கட்டுடைத்தாம்’ – அதற்குள் அடங்க உடன்படாத தலித், இஸ்லாமிய, இன்னபிற ’வித்தியாசமான அடையாளங்களை’ வளர்த்துச் செல்வதாகவே இதை இவர்கள் புரிந்திருக்கிறார்கள். பரமார்த்த குரு பத்தாண்டுகளுக்கு முன் வைத்த “வானவில் கூட்டணி” என்ற கருத்தாக்கத்தின் சாரமும் இதுவே.

சற்றே ஊன்றி நோக்கினால், இது வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் அல்ல, அடையாளங்களின் கூட்டல் என்பது பிடிபட்டுவிடும் (not a proliferation of difference, but an addition/accumulation of identities). காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டல் அரசியல் என்பது சாலப் பொருந்துவதாக இருக்கும்.

காலனிய அரசு வரையறுத்துக் கையளித்த பெருந்தேசிய வரைவெல்லைக்குள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) ஊன்றிக்கொண்டு, தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம், உயிரியல் சாராம்சவாதமாக அமைந்த பெண் அடையாளம் (gender identity based on biological essentialism), தன் பால் புணர்ச்சியாளர் (gay – lesbian) அடையாளம் என்று ஒவ்வொரு அடையாளமாகக் கூட்டிச் செல்லும் அரசியல் இது.

இதன் பிரச்சினைகள் இரண்டு.

அடிப்படையான முதல் பிரச்சினை, இது நிராகரிப்பிலும் எதிர்மறைத்தன்மையிலும் முரண்பாட்டிலும் (negation, negativity, contradiction) – ஹெகலிய இயங்கியல் – ஊன்றி நிற்பது. தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தை மறுத்து,   அதற்கு எதிராக, மறுப்பாக, முரண்பட்ட ஒன்றாக தலித் அடையாளத்தை, இஸ்லாமிய அடையாளத்தை இன்ன பிற அடையாளங்களை (இந்தியத் தேசிய அடையாள வரையறுப்புக்குள் நின்று) தனித்தன்மையுடையதாக வரையறுப்பது.

பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்கும் இந்தியத் தேசிய அடையாளம் போன்று, இதுவரைகாலமும் வரையறுக்கப்பட்டு வரும் பல தமிழ் தேசிய அடையாளக் கட்டமைப்பு முயற்சிகள் – பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்காவிடினும் – தனது எல்லைகளை வரையறுப்பதன் மூலம் விலக்கி வைப்பதைப் போன்று, தனது எல்லைகளை வரையறுத்து பிற அடையாளங்களை வெளிநிறுத்தும் ஒரு அடையாள அரசியலே இதுவும்.

எடுத்துக்காட்டாக, இக்குறுங்குழுவினது அடையாள அரசியல் நோக்கில் தலித் அடையாளத்தை தமிழ் தேசிய அடையாளத்திற்கு எதிராக – மறுப்பாக மட்டுமின்றி, இஸ்லாமிய அடையாளத்திற்கும் (எதிராக அல்ல நட்பாக என்ற அவர்களது விளக்கத்திற்கு இடம் கொடுத்தாலும்) தணிந்த அளவிலான மறுப்பானதாகவே கட்டமைக்க இயலும். தனித்துவத்தை வலியுறுத்துவதே பிறவற்றை விலக்கி வைப்பது என்ற சூத்திரம் தேசிய அடையாளங்களுக்கு மட்டுமல்ல இவர்கள் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் எல்லையும் அதுவே.

இரண்டாவது, கட்டமைப்புவாத சாராம்சவாதம் (Constructivist Essentialism).

எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்படுபவைதாம். இந்தியத் தேசியம் கட்டமைக்கப்பட்டதுவே. தமிழ்த் தேசியத்தைக் கட்டமைக்கும் முயற்சிகளும் பல நோக்குகளில் இருந்து நிகழ்ந்துகொண்டுதான் இருக்கிறது. அதேபோன்றுதாம் தலித் அடையாளமும், இஸ்லாமிய அடையாளமும் இன்னபிற அடையாளங்களும். இப்படி ஒவ்வொரு அடையாளம் மட்டுமல்ல அனைத்துமே கட்டமைக்கப்பட்டவையே என்று சாராம்சப்படுத்தும் போக்கு இது. கட்டமைக்கபடாதவையும் உண்டு என்பதைக் காண மறுக்கும் எல்லைக்குச் சென்றுவிடுவது. கல்விப்புலம் சார்ந்த எழுத்துக்களில் மலிந்துவிட்ட இத்தகைய போக்கையே Constructivist Essentialism என்று குறிப்பிடுகிறார் Valentine Daniel.

கட்டமைக்கப்படாதவையும் உண்டு என்றால் அவை என்ன என்று நம்ம பரமாசும் அவரது நோட்சு வாந்திகளை மட்டுமே வாசித்து மேதாவிப் புளகாங்கிதத்தில் திளைக்கும் சிஷ்யகோடிகளும் வினவலாம். நமது genetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – அதாவது நம்மால் கட்டமைக்கப்பட முடியாதது. நமது memetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – நம்மால் கட்டமைக்க முடியாதது மட்டுமின்றி நமது செயல்பாடுகளினூடாக உருப்பெற்று நம்மைக் கட்டமைப்பது. ஆர்வம் உள்ளவர்கள் Richard Dawkins, Daniel Dennett, Susan Blackmore ஆகியோரின் எழுத்துக்களை வாசித்து அறிந்துகொள்ளலாம்.

ஆனால், பரமார்த்த குருவுக்கு அத்தகைய இடையறாப் பணியைச் செய்யும் மூளைச் சுறுசுறுப்பும் கிடையாது. எல்லாவற்றையும் அவசர கதியில் மேய்ந்துவிட்டுச் செல்பவருக்கு அத்தகைய உழைப்பைத் தரும் அர்ப்பணிப்பும் கிடையாது. இவர் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் பிரச்சினை Daniel Valentine குறிப்பிடும் Constructivist Essentialism என்ற பிரச்சினையைக் காட்டிலும் அலாதியானது.

அதாகப்பட்டது என்னவென்றால், பரமாசுக்கும் சிஷ்யகோடிகளுக்கும் தேசிய அடையாளங்கள் மட்டுமே கட்டமைக்கப்பட்டவை. தலித் அடையாளமோ, இஸ்லாமிய அடையாளமோ இன்ன பிற அடையாளங்களோ இயற்கையானவை. சரியாகச் சொல்வதென்றால் இவ்வடையாளங்களை இயல்பான அடையாளங்களின் நிலையில் வைத்து அணுகுவது இவர்களது வாடிக்கையாகிவிட்டது.

தேசிய அடையாளங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டவை என்பதை முன்னிறுத்தி இவர்கள் போடும் கூப்பாட்டில் ஒரு சதவீதம்கூட ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் அடையாளங்கள் வரலாற்றில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்படுகின்றன என்பதற்கான கவனத்தை இவர்கள் தருவதில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களின் பிரச்சினைப்பாடுகளை இவர்கள் புரிந்துகொள்ளவும் இல்லை.

கல்விப்புலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களுக்கு ஒருவகையான அறிதல்சார்ந்த சிறப்புநிலையை –  epistemic privilege – தருவதிலிருந்து எழும்பிரச்சினை இது. நமது பரமாசுக்கும் கல்விப்புலம் சார்ந்த கடும் பயிற்சிக்கும் எள்ளளவும் தொடர்பில்லை என்பது ஒருபுறமிருக்க ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பதால் என்ன பிரச்சினை என்ற கேள்வி நிற்கிறது.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பது, வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்டோரும் ஒடுக்குவோராக மாறியிருப்பதைக் காணத் தவறுவதாகிவிடும். Victim X Oppressor உறவுநிலை பல்வேறு சமூகங்களின் வரலாற்றில் தலைகீழாக மாறியிருப்பதற்கு அனேக எடுத்துக்காட்டுகளைக் கூறமுடியும்.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்குத் தமது அடையாள உருவாக்கத்தின் வரலாற்றின்பால் தெளிவை உருவாக்குவது அவர்கள் தமது அரசியலை சாராம்சவாத நோக்கிலிருந்து விடுபட்டதாக உருவாக்கவும் தமது அரசியலை மேலும் கூர்மையான தெளிவோடு நடத்திச் செல்வதற்குமான கோட்பாட்டு ஆயுதங்களை வழங்குவதாக இருக்கும். தமது அரசியலை சுயவிமர்சன நோக்கில் நடாத்திச் செல்வதற்கான தெளிவுகளை உருவாக்கிக்கொள்ள உடன் பயணிப்பதாக இருக்கும்.

ஆனால், நமது பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலியும், பிற சிஷ்ய கோடிகளும் தலித் அரசியலையும் இஸ்லாமிய அரசியலையும் புரிந்துகொண்டிருக்கும் அல்லது குறைந்தது அணுகும்விதமானது hardcore எம். ஜி. ஆர். ரசிகரகளைப் போன்று விசிலடிச்சான் குஞ்சுகள் ரேஞ்சுலேயே நிற்பதற்கு உதாரணங்கள் வேண்டுமா?

சென்னையில் அய்க்கஃப் அரங்கில் தனது ஈழப் பயணத்தைப் பற்றிய பிரஸ்தாபக் கூட்டத்தில் அ. மா வின் பேச்சைத் தொடர்ந்து, மேலே குறித்துள்ள விமர்சனத்தை முன்வைத்ததோடு மட்டுமல்லாமல், ஈழத்தில் இஸ்லாமிய அடையாளம் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டது என்பதை Qadri Ismail என்ற ஆய்வாளர் தெளிவுபட எழுதியிருப்பதை அ. மா கணக்கில் கொள்ளாமல் இஸ்லாமியர் அடையாளத்தை இயற்கையான அடையாளம் போன்று சாராம்சவாதமாக அணுகுகிறார் என்பதை அடியேன் குறிப்பிட்டதற்கு அ. மாவின் பதில் என்னவாக இருந்தது தெரியுமோ? ”இந்தக் கேள்வியை ஈழம் குறித்த எனது சமீபத்திய நூலில் டீல் செய்துவிட்டேன்” என்பதே. அவர் குறிப்பிட்ட நூல் “ஈழத் தமிழ்ச் சமூக உருவாக்கமும் அரசியல் தீர்வும்”. வாசித்தவர்கள் அப்படித்தானா என்று யோசித்துப் பார்க்கவும். (அதனினும் கீழ்த்தரமாக ஒரு மூன்றாம் தர அரசியல்வாதி அடிக்கும் ஸ்டண்டிற்கு நிகராக, அக்கூட்டத்தில் நடந்த சம்பவங்களை முன்னிட்டு “இஸ்லாமியர்களுக்கு ஆதரவாகப் பேசியதால் என்னைக் கொலை செய்துவிடுவதாக தமிழ் தேசியவாதிகள் மிரட்டினார்கள்” என்று அ. மார்க்ஸ் விட்ட அற்பத்தனமான ‘அறிக்கையைப்’ பற்றி என்னென்று சொல்வது?! ஈழ விடுதலை அரசியல் சார்ந்து தமிழ் தேசியர்கள் செய்வது “உணர்ச்சிப்பூர்வமான அரசியல்” என்று விமர்சிக்கும் அ. மார்க்சின் இந்த ஸ்டண்ட், அறிவுப்பூர்வமான அரசியலா அல்லது நாள்தோறும் பாதிப்பிற்குள்ளாகும் இஸ்லாமியர்களின் உணர்ச்சிகளைத் தூண்டிவிட்டு தன்னைச் சொறிந்துகொள்ளும் உணர்ச்சிவாத அரசியலா? இப்படியெல்லாம் யாரும் கேள்வி கேட்கவே கூடாதல்லவா? கேட்டால் பதில் கிடைக்காதல்லவா?)

அது நிதானமாக நடக்கட்டும். ஈழத்தில் மட்டுமல்லாது தமிழகச் சூழலிலும் தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் அரசியல் பாற்பட்ட அ. மா மற்றும் அவரது சிஷ்யக் குஞ்சுகளின் அணுகுமுறை ஒடுக்கப்பட்டோர் தன்னிலையை – victim subject location – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றாக, கட்டமைக்கப்படுவதாக இதுவரையில் அணுகியிருப்பதற்கான சான்றுகள் ஏதாவது உண்டா என்றும் யோசித்துப் பார்க்கலாம்.

இல்லை என்பது மட்டுமல்ல, இஸ்லாமிய அடையாளம், தலித் அடையாளம் இன்னபிற ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள உருவாக்கம் குறித்த வரலாற்று ரீதியான பார்வைகள் இவர்களுக்குக் கிடையாது என்பது மட்டுமல்ல, அவை பாலான விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை இவர்களிடத்தில் இல்லை என்பது மட்டுமல்ல (திருமாவளவனை விமர்சித்திருக்கேன், ரவிக்குமாரை விமர்சித்திருக்கேன் என்ற பதில் தயாராக வைத்திருப்பார்கள்; நான் எழுப்புவது தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம் தமிழக வரலாற்றுப் பரப்பில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டது என்பது குறித்த விமர்சனப்பூர்வமான ஆய்வுப்பூர்வமான தெளிவான அணுகுமுறை; தற்கால அரசியல் செயல்பாட்டுப் பரப்பில் தலித் – இஸ்லாமிய நலன்களை முன்னிறுத்தி செயல்பட்டு வரும் இயக்கங்களுடனான விமர்சனப்பூர்வமான உறவு; அத்தகைய தெளிவுகளை அவர்கள் பெறுவதற்கான வரலாற்று – அரசியல் – கோட்பாட்டு எழுத்துச் செயல்பாடு) இவர்களது அணுகுமுறைகள் இது விஷயத்தில் மீண்டும் விசிலடிச்சான் குஞ்சுகள் ரேஞ்சு மட்டுமே.

இது ஒடுக்கப்பட்டோருக்கு நீண்டகால நோக்கில் கேடு விளைவிப்பது மட்டுமல்ல, அவர்களது நலனுக்காக செயல்படுகிறோம் என்று மீண்டும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலில் தேங்கி நிற்பது. அவர்கள் முதுகில் சவாரி செய்வது. (பிள்ளைமார் ஹைஜேக்!)

பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலி ஷோபாசக்தியும், விரல்விட்டு எண்ணத்தக்க இவர்களது பிற விசிலடிச்சான் குஞ்சுகளும் ஈழ விடுதலை பாற்பட்டு மட்டுமல்லாது தமிழகப் பரப்பிலும் செய்துவரும் அரசியல் மீதான விமர்சனங்களைத் தொகுத்துக் கொள்வதென்றால் (கூறியது கூறலாக இருப்பினும்):

1) வித்தியாசம் X அடையாளம் என்பவற்றுக்கான மாறுபட்ட நிலைகளை தத்துவார்த்த நிலையில் மட்டுமல்ல அரசியல் ரீதியிலும் புரிந்திராமலிருப்பது.

2) நிராகரிப்பு, எதிர்மறைத் தன்மை, முரண்பாடு என்பவற்றை சாராம்சமாகக் கொண்ட ஹெகலிய இயங்கலின் அடிப்படையில் அமைந்த அடையாள அரசியலையே தொடர்ந்திருப்பது.

3) இதன் தொடர்ச்சியாக, ”வித்தியாசங்களின் பெருக்கமாக” அரசியல் களனை உருவாக்கும் எந்தப் பிரக்ஞையும் இன்றி அதை வெற்று முழக்கமாக வைத்துக்கொண்டே  காலனிய அரசால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாள அரசியலையும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் அவற்றின் கழிவுகளின் கூட்டலாகத் தொடர்வது.

4) அடையாள அரசியலை நிராகரிப்பதாக முழங்கிக் கொண்டு காலனிய அரசியல் கையளித்த பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) பாற்பட்ட விமர்சனப்பூர்வமான அரசியல் இல்லாதிருப்பது என்ற நிலையின் தொடர்ச்சியாக அப்பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகளுக்குச் சார்பான நிலைகளை ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள அரசியலை முன்னிலைப்படுத்தி உறுதி செய்வது.

5) ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களின் வரலாற்று கட்டமைவுகளின்பால் கவனம் கொள்ளாததன் விளைவாக, அவற்றை சாராம்ச நிலைகளுக்குத் தள்ளுவது. ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களுக்கு அறிவுசார் சிறப்பு நிலைகளைக் கற்பித்து விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை அற்று அவர்களது பிரதிநிதிகளாக தம்மை வரித்துக் கொள்வதும் அவர்களது முதுகில் சவாரி செய்வதும். இதைத் தாம் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்டோர் நலன்களை தமது முதுகு நோக சுமப்பது போன்ற பாவனையோடும் கழிவிரக்கத்தோடும் தம்மை முன்னிறுத்திக் கொள்வது.

இந்த விமர்சனப் பூர்வமற்ற, அடையாள – பிரதிநிதித்துவ அரசியல் இறுதியில் இவர்களது சுய உருவப் பெருக்கத்திற்கே வழிவகுத்திருக்கிறது. இதன் விளைவாகவே பரமாசும், கொ. எ. சூரப்புலியும் எஞ்சியிருக்கும் ஒன்றிரண்டு விசிலடிச்சான் குஞ்சுகளும் இவர்கள் மீதான எந்த விமர்சனத்திற்கும் செவி சாய்க்காமலிருப்பது மட்டுமல்ல, ஏதும் விமர்சனங்கள் எழுந்தால் “அய்யோ தனிமனிதத் தாக்குதல்! கேட்பாரில்லையா!” என்று ஒப்பாரி வைப்பது.

இந்த விஷச் சுழலில் இருந்து விடுபடுவதோ அல்லது அதிலேயே ஊறித் திளைப்பதோ அவர்கள் பாடு.

போலித்தனமும் சுயமோகமும் சுயஏமாற்றும் மிகுந்த “வித்தியாசங்களின் பேரால்” நிகழ்த்தப்படும் இத்தகைய அடையாள அரசியலில் இருந்து விடுபட்டு பாதை தெளிவாக இராத வித்தியாசங்களின் பெருக்கங்களினூடாகப் பயணிப்பதாக ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் உருப்பெற வேண்டும்.

வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் என்பது ஒவ்வொரு தனிநபருக்கும் பிறப்பினடியாக சமூகம் (biological gender identity யும் சேர்த்து) கையளிக்கும் ஒர் அடையாளத்தில் தந்திரோபாயமாக ஊன்றி நிற்கும் அதே வேளையில், தமக்கான/தனக்கான மேலும் பல எண்ணற்ற அடையாளங்களை பெருகச் செய்வது. சமூகத்தால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாளத்தை குருட்டுத்தனமாக மறுஉறுதி செய்யும் அடையாள அரசியலைப் போலன்றி அத்தகையதொரு அடையாளப் பெருக்கச் செயல்பாட்டின் ஊடாக அதை மூழ்கடித்து அதன் சாராம்சப் பண்பை மையம் இழக்கச் செய்வது.

இதை விளக்கப்படுத்துவது ஒடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பிரிவினரும் தொலைநோக்கான ஆரோக்கியமானதொரு விடுதலைப் பாதையில் பயணிப்பதற்கான களன்களை சிந்தனைத் தளத்தில் பரிசோதனைகளாக நிகழ்த்திப் பார்ப்பதை வரித்துக் கொண்டோரின் கடமைகளில் ஒன்று – ஒன்று மட்டுமே.

வழிகாட்டுவதல்ல – உடன் பயணிப்பது, ஒடுக்கப்பட்டோரின் நலன்களை முதுகில் சுமப்பதாக பாவனை செய்வதல்ல – அவர்களது நலன்களின் அக்கறைகள் பாற்பட்டு அங்கீகரம் எதிர்பாராது செயல்படுவது, மேலிருந்து அறிவதிகாரத் தொனியில் பேசுவது அல்ல – அதிகாரக் கண்ணிகளின் பல்வேறு சிடுக்குகளை விடுவிக்கும் வழிஅறியாப் புதிர்ப் பாதைகளில் தனித்துப் பயணிப்பது, அதில் திளைப்பது என்பது போன்ற சிறு பணிகளே அத்தகையோர் வரித்துக் கொள்வது.

———————————

பின்குறிப்பாக:

தேசிய உருவாக்கத்தில் தனி மனித அடையாளத்திற்கும் குழும அடையாளத்திற்குமான உறவுச் சிக்கல்கள் குறித்து மேலும் சில தெளிவுகளைப் பெற திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் என்ற எனது பழைய கட்டுரையை வாசிக்கலாம். அக்கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள்ள Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

கிரேக்க நகர அரசமைவுகள் குறித்த தெளிவுக்கு ஏழு பாகங்களாக பிரித்து பதிவு செய்திருக்கும்  தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையை வாசிக்கலாம். மானுட வாழ்வியலின் அடிப்படைத் தேவைகளுள் ஒன்றான, குழும அடையாளம் குறித்து மேலும் ஆழ்ந்த தெளிவுகளைப் பெற விரும்புவோர் Glenn Tinder என்பாரின் Community: Reflections on a Tragic Ideal (Louisiana State University Press, Bato Rouge, 1980) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

நன்றி: கீற்று

Advertisements

விளிம்புநிலை எழுத்துக்கள்: பின் – அமைப்பியல், பின் – நவீனத்துவ நோக்கிலிருந்து ஒரு மறுவரைவு

புதிய எழுத்துக்கள், சிந்தனைகள், கருத்துக்கள் எழும்போதெல்லாம் பழையதின் பாதுகாவலர்கள் முதலில் கண்மூடித்தனமாக எதிர்ப்பது வழக்கம். தமது நியாயப்பாடுகளின் அஸ்திவாரத்தை அவை கொஞ்சம் அசைத்துப் பார்க்கும்போது இதொன்றும் பிரமாதமல்ல, புதிய மொந்தையில் பழைய கள்ளு, அவ்வளவுதான் என்று கொஞ்சம் அடக்கி வாசிக்கும் தொனி வந்துவிடும். கடைசியில், தமது இருப்பையே அவை கேள்விக்குள்ளாக்கி விடும்போது கண்டு பிடித்தவர்களே தாம்தான் என்று உரிமை கொண்டாடும் பரிதாபம் நிகழ்வதுண்டு.

தமிழ்ச் சூழலில் விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் (Subaltern Studies) குறித்த விரிவான அறிமுகம் தரும் பொருட்டு நிகழும் முதல் முயற்சி இது என்பதால் இதில் வைக்கப்பெறும் கருத்துக்கள் கடும் கண்டனத்திற்கு ஆளாகக்கூடும் என்று நம்பிக்கையோடு அரூடம் சொல்லலாம். (1)

கவைக்குதவாத இந்த எதிர்ப்புகளையும் அடுத்து வரப்போகிற முனுமுனுப்புகளையும் சட்டை செய்யாமல் கொஞ்சம் ஒதுக்கிவிடலாம் என்று நினைக்கிறேன். இந்த இரண்டுக்கும் பிற்பாடு வரப்போகிற ‘உரிமைக் கோரிக்கையை’ எதிர்பார்த்து முன் எச்சரிக்கையாக சில விளக்கங்களை எழுதி வைத்துவிடலாம் என்பது என் யோசனை.

இதன் பொருட்டு, ரணஜித் குகா, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, ஞானேந்திர பாண்டே, திபேஷ் சக்ரவர்த்தி இன்ன பிறரைச் சேர்த்த சபால்டர்ன் குழுவினரின் முயற்சிகளை மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியலின் பகுதியாக சுருக்கிவிட முடியாது என்பதை கவனத்திற்கு கொண்டு வருவதற்கு இந்த இடத்தைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். இதில் காயத்ரி சக்ரவர்த்தி ஸ்பைவக்கின் கருத்துக்களை பின்பற்றியிருக்கிறேன் என்பதையும் ஆரம்பத்திலேயே சொல்லி விடுகிறேன். (2)

“ஏடறிந்த வரலாறெல்லாம் வர்க்கப் போராட்டத்தின் வரலாறே” என்று அறிவித்த மார்க்ஸ் – எங்கல்ஸின் வளமான முன்னுதாரணமான எழுத்துக்கள் வரலாற்றாய்வுகளில் ஆழமான பார்வைகளைத் தந்தன. (3) ஆனால், மார்க்சியம் நிறுவனமயப்பட்ட பிறகு, வரலாறு குறித்து மார்க்ஸ் ஆங்காங்கு சிதறல்களாக சொல்லிவிட்டுச் சென்ற கருத்துக்கள் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமாக வரையறை செய்யப்பட்டுவிட்ட பிறகு, உற்பத்தி முறையில் (mode of production) நிகழ்கிற மாற்றங்கள் குறித்த ஆய்வுகளாக மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியல் இறுகிப் போனது.

இந்திய துணைக்கண்டத்தின் காலனியக் காலம் தொட்டு தொடங்கும் வரலாற்றை இந்தக் குறுகிய மார்க்சியம் நிலமானியத்திலிருந்து முதலாளிய உற்பத்தி முறைக்கு மாறுகிற நிகழ்வாக விளக்கி வந்தது. இந்த அணுகுமுறையில் சமூகத்தின் சகல தளங்களிலும் நிகழ்ந்த மாற்றங்களனைத்தும் ‘இறுதி ஆய்வில்’ பொருளாதாரக் கட்டுமானத்தில் நிகழ்ந்த மாற்றங்களின் விளைவுகளாக விளக்கப்பட்டன. இப்படியான விளக்கத்தில் மாற்றங்களையும் சமூக நிகழ்வுகளையும் நிகழ்த்திக் கொண்டு போகிற மானுடர்களின் பாத்திரம் (human agency) விட்டுப் போவது கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

இதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் என்று சொல்வது உற்பத்தி முறைகளின் மாற்றங்களைப் பற்றிய ஆய்வோடு அதில் மானுடர்களின் பாத்திரத்தையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்; அப்படிச் செய்தால் சரியாகிவிடும், வரலாற்று விளக்கம் ‘முழுமை’ பெற்றுவிடும் என்பதற்காகவல்ல. இந்தக் குறிப்பின் அர்த்தங்கள் இன்னும் சிக்கலானவை. வரலாறு எழுதுதலின் அடிப்படையான ஆரம்பக் கேள்விகளுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்லக்கூடியவை. ஆனால், இப்போதைக்கு அவ்வளவு தூரம் போகாமல் இந்திய வரலாறு எழுதுவதில் பல்வேறு தரப்பினர் பின்பற்றிய நெறிகள் பற்றி சுருக்கமாக கொஞ்சம் ஞாபகப்படுத்திக் கொள்வது போதுமென்று நினைக்கிறேன்.

19 – ஆம் நூற்றாண்டின் முதல் கால் நூற்றாண்டு காலப்பகுதியில் இந்திய துணைக்கண்டம் முழுவதையும் தனது ஒருமித்த ஆதிக்கத்தின் கீழ் கொண்டுவந்த கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி தனது சுரண்டல் நலன்களை ஸ்திரப்படுத்திக் கொள்ளும் பொருட்டு காலனிய அரசு எந்திரத்தை கட்டமைக்கத் தொடங்கியது. அதற்கிணைவான நடவடிக்கைகளில் ஒன்றாக அறிவுக் களத்திலும் ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களை கட்டமைத்தது. அறிவுக் களத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களின் ஒரு பகுதியாகவே இந்திய வரலாறு எழுதுதல் தொடங்கப் பெற்றதை ரொமிலா தாப்பர் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் நமது கவனத்திற்கு கொண்டு வந்தனர்.

காலனிய அரசின் இருப்பை நியாயப்படுத்தும் நோக்கில் ஆங்கிலேய வரலாற்றாசிரியர்களால் எழுதப் பெற்ற இந்த முதல் வரலாற்று நூல்கள் இந்திய சமூகங்களை ‘தேங்கிப் போன’ சமூகங்களாக சித்தரித்தன. சிறந்த ஒரு நாகரீகமோ, பொருளாதார வளமோ, அறிவியலின் வாசனையோகூட இல்லாத வளர்ச்சியற்ற இந்த சமூகங்கள் ஒரு தேசமாகவே கருதப்பட முடியாது என்று எழுதினர். இதிலிருந்து, நாகரீகத்திற்கும் அறிவின் கதவுகளுக்கும் இட்டுச் செல்ல, இந்தக் காட்டுமிராண்டிப் பிரதேசம் ஒரு தேசமாக உருப்பெற, இவை எல்லாவற்றையும் தம் வசம் வைத்திருக்கிற, இவற்றின் மொத்த உருவான பிரிட்டிஷாரும் காலனிய அரசின் இருப்பும் அவசியம் என்பது அறிவுறுத்தப்பட்டது.

இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் மாற்றங்களனைத்தும் தமது ஐரோப்பிய அறிவு, நிறுவனங்கள், எந்திரங்கள் இவற்றின் வருகையாலேயே நிகழ்ந்தன என்று எழுதிய இந்த காலனிய வரலாற்றெழுதியல் தனக்கு எதிரான தேசிய வரலாற்றெழுதியலையும் உற்பத்தி செய்தது. இந்த தேசிய வரலாற்றெழுதியல், வெகுமக்களை எழுச்சி பெறச் ‘செய்து’ தேசிய எழுச்சியைக் கட்டமைத்த ‘மேட்டுக்குடி’ மக்கள், தலைவர்களது, சிந்தனைகளையும் செயல்களையுமே தேசிய வரலாறாக எழுதியது.

இவற்றிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டதாக அறிவித்துக் கொண்ட மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியலுக்குள் இந்த இரண்டு போக்குகளுமே பல்வேறு விகிதங்களில் ஊடாடியிருந்ததன. ஒரு எதிர்ச் சொல்லாடலைக் (oppositional discourse) கட்டமைத்தபோதிலும் மையநீரோட்டத்தின் அடிப்படையான முன்னனுமானங்களையும் ஆய்வுச் சட்டகத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டதாகவே இருந்தது. (4)

ஆக, காலனியக் காலம் தொட்டு தொடங்கும் இந்தியத் தேசிய வரலாறு எழுதுவதில் நிலவிய இந்த இரு பிரதான போக்குகளும் வரலாற்று இயங்குசக்தியாக (historical agency) அல்லது மாற்றத்தின் இயங்குசக்தியாக (agency of change) ஒன்று காலனியத் தலையீட்டையும் மற்றது ‘மேட்டுக்குடித்’ தலைவர்களையும் வரித்துக் கொண்டன. அடித்தட்டு, விளிம்புநிலை மக்களின் பாத்திரத்தை ஒட்டுமொத்தமாகப் புறக்கணித்து மெளனம் சாதித்தன.

இந்த மெளனத்தை உடைத்து இந்திய தேசியத்தின் உருவாக்கத்திலும் வரலாற்று இயக்கத்திலும் விளிம்புநிலை மக்களின் பாத்திரத்தையும் பங்கையும் வலியுறுத்தும் நோக்கில் வந்த வன்மையான குறுக்கீடுகளே சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள்.

கிராம்சியின் கருத்தாக்கங்களைப் பின்பற்றி இந்திய வரலாற்றில் விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுப்பூர்வமான நடவடிக்கைகளைப் பற்றிய ஆய்வுகளைத் தொடங்கிய இவர்கள் ஆரம்பத்தில் தம்மை இயக்கவியல்வாதிகள் என்றே அறிவித்துக் கொண்டனர். பண்பாடு, உணர்வுநிலை, (consciousness) இவை குறித்த கோட்பாட்டுருவாக்கம் செய்வதே தமது பணி என்றும் கருதினர். ஆனால், அவர்களையும் மீறி அவர்களது எழுத்துக்கள் பின்நவீனத்துவ, பின் – அமைப்பியல் சிந்தனைகள், கட்டுடைப்புச் செயல்முறை (deconstructive practice) இவற்றோடு அதிகம் நெருங்கி வருகின்றன. விளிம்புநிலை மக்களை மாற்றத்தின் இயங்கு சக்தியாக எடுத்துக் கொண்டது இந்த வாசிப்பையும் இவர்களில் சிலர் சமீப காலங்களில் இந்த சிந்தனைகளை நோக்கி நகர்ந்ததையும் சாத்தியமாக்கியது என்று சொல்லலாம். (5)

ஏடறிந்த எல்லா வரலாறுகளிலிருந்தும் துடைத்து அழிக்கப்பட்டிருந்த சபால்டர்னை மீட்டெடுக்க வழமையான வரலாற்று ஆய்வுத் தடங்களிலிருந்து விலகிய இவர்கள், அதுவரையில் அதிகம் கவனத்தில் கொள்ளப்படாமல் இருந்த விளிம்புநிலை மக்களின் கலகங்கள், கலவரங்கள், வன்முறைச் சம்பவங்கள், மீது தமது கவனத்தைக் குவித்தனர். நீண்ட அமைதி இடைவெளிகளுக்கு இடையில் நிகழ்ந்த இந்த வெடிப்புகளின் மீது இவர்கள் கவனம் குவித்தது ‘முழுமையான வரலாறு’ என்பதையே கேள்விக்குரியதாக்கியிருக்கிறது.

முதலாளியத்திற்கு மாறுகிற இடைக்காலம் (transition) என்கிற வகையிலான உற்பத்திமுறை மாற்றம் குறித்த பெருங்கதையாடல் ‘தேசம்’, ‘உலக வரலாறு’ போன்ற ஃஎகலிய அல்லது ‘மூலதனம்’ போன்ற மார்க்சியக் கருத்தாக்கங்கள் தமது முழுமையை நோக்கி பயணிப்பது பற்றிய ஃஎகலிய – கருத்துமுதல்வாத, அபெளதிக (metaphysical) சொல்லாடல்களைக் கட்டமைக்கிறது.

இந்தப் பெருங்கதையாடலையும் அதன் வழி கட்டமைக்கப்படுகிற சொல்லாடல்களையும் நிராகரித்த சபால்டர்ன் குழுவினர், மாற்றத்தை மாறும் காலங்களாக (moments of change) பன்மைப்படுத்தி ஆதிக்கம், சுரண்டல் இவற்றோடு நிகழ்கிற மோதல்களாக (confrontations) தனியான, குறிப்பான வன்முறைச் சம்பவங்கள் குறித்த சொல்லாடல்களைப் பரவவிட்டுள்ளனர். ‘முழுமையை’ நோக்கிய முழுமைத்துவ வரலாற்றை மறுத்து சிதறுண்ட வரலாறுகளை எழுதியிருக்கின்றனர்.

இதோடு முடிந்துவிடவில்லை. விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுநிலை (subaltern consciousness) குறித்த அவர்களுடைய கருத்தாக்கங்கள வரலாறு எழுதுதல் குறித்த ஆரம்பக் கேள்விகளுக்கே நம்மைத் தள்ளுகின்றன.

அறிவொளிக் காலத்துக்குப் பிந்தைய ஐரோப்பாவில் விருப்புறுதி (will), உணர்வுநிலை போன்ற அருவமான, அபெளதிக கருத்தாக்கங்களை மையமாக வைத்தே அரசியல் சொல்லாடல்களும் அரசுகளும் தேசங்களும் எழுப்பப்பட்டன. சபால்டர்ன் குழுவினர், உணர்வுநிலை குறித்த இந்தப் பொதுவான சட்டகத்திற்கு உள்ளிருந்தே எழுதுகின்றனர் என்றபோதிலும் இதற்கு நேரெதிரான பருண்மையான அர்த்தங்களை நோக்கி நகர்வதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

கலகங்களின் போதான விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுநிலையை ‘தேசத்தின்’ அல்லது ‘மக்களின்’ விருப்புறுதியின் குறிப்பான தருணங்கள் (specific instances) என்று அர்த்தப்படுத்துவதை நிராகரித்து அந்தக் குறிப்பான கலகங்களுக்கே உரித்தான உணர்வுநிலையாக எடுத்துக் கொள்வது அதை வரலாற்று ரீதியில் வரையறுக்கப்பட்ட குறுகிய அரசியல் அர்த்தத்தில் எழுத வைத்திருக்கிறது.

தொடர்ந்து,

விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை என்பது தனியான், முற்றிலும் சுயேச்சையான ஒன்றல்ல. அது ஆதிக்கம் x அடங்கிப்போதல் (domination x subordination) என்கிற உறவுநிலையில் வைத்தே அணுகப்படவேண்டும். மேலும், அதை வரலாற்று எழுத்தில் கொண்டு வருவதற்குக்கூட நாம் மேட்டுக் குடியினரின் ஆவணங்களில் பதிவு செய்யப்பட்டு இருப்பனவற்றையே சார்ந்திருக்க வேண்டியிருக்கிறது; எப்போதும் மேட்டுக்குடியினரின் பிடிக்குள்ளேயே இருக்கிறது.

குழுவினரின் எழுத்துக்களில் திரும்பத் திரும்ப வரும் இந்த வலியுறுத்தல்கள் அருவமான, தூய்மையான, என்றென்றைக்குமான (absolute) பொதுவான உணர்வுநிலை என்கிற அபெளதிக கருத்தாக்கத்தை கட்டுடைக்கின்றன. அப்படியொன்று சாத்தியமில்லை என்பதை உணர்த்துகின்றன. அதுமட்டுமல்ல, மேட்டுக்குடியினரின் பிடியிலிருந்து விலக்கிய ‘தூய்மையான’ விளிம்பு நிலை உணர்வு நிலையை மீட்டெடுப்பது என்பது இப்போது மட்டுமல்ல எப்போதுமே சாத்தியமில்லை என்பதையும் சொல்கின்றன.

அப்படியானால் நாம் இதுவரையில் பேசிக்கொண்டிருந்த விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை என்பது என்ன? உண்மையை ஒப்புக் கொள்வதென்றால் அது குறிப்பிட்ட அரசியல் வாசிப்பின் பொருட்டு கட்டமைக்கப்பட்ட கோட்பாட்டு புனைவு (theoretical fiction). இங்கு ஒரு இடையீடாக வரலாற்றுக்கும் புனைவுக்கும் இடையிலான உறவு குறித்து சிலவற்றைக் குறித்துக்கொள்வது அவசியம். (6)

வரலாறு குறித்த மரபான பார்வைகள் கடந்த காலத்தின் நிகழ்வுகளை ‘உள்ளது உள்ளபடியே’ தொகுப்பது, விவரிப்பது (descriptive) அல்லது விளக்குவது (explanatory) என்பதாகவே இருந்தன. வரலாறு மொழியால் மொழிக்குள் எழுதப்படுகிறது என்கிற நிதர்சனமான உண்மைக்கும் அது எழுப்புகிற கேள்விகளுக்கும் அவை முகம் கொடுக்கவே இல்லை. மொழியை பிரச்சினைகளற்ற ஒரு ஊடகமாக, வரலாற்று ‘உள்ளடக்கத்தை’ விளக்கப் பயன்படுகிற ஒரு வடிவமாக மட்டுமே அவை எடுத்துக் கொண்டன என்பதே இதற்குக் காரணம்.

ஆனால், புனைவு எழுத்தைப் (fiction writing) போலவே வரலாறு எழுதுதலும் எண்ணற்ற அர்த்தப்படுத்தல்களை சாத்தியப்படுத்துகிற கதையாடல்களாகவே (interpretative narratives) இருந்துவருகின்றன. வரலாறு எழுதுபவர்கள் சொல்லிக்கொள்வது போல அவை உள்ளடக்கத்தை அப்படியே பிரதிபலிக்கிற நேரடி (literal) எழுத்துக்கள் அல்ல. மாறாக, அவையும்கூட புனைவு எழுத்தைப் போலவே உருவம் சார்ந்த (figurative) மொழியிலேயே எழுதப்படுகின்றன. அதனால்தான் எந்த ஒரு ‘வரலாற்றுப் பிரச்சினைக்கும்’ முடிந்த முடிவு என்பது சாத்தியப்படுவதில்லை. சிறந்த வரலாற்று எழுத்துக்கள் வரலாற்றுப் பிரச்சினைகளை மூடிவிடாமல் புதிய சிக்கல்களையும் தொடரப்படவேண்டிய ஆய்வுத்திசைகளையும் திறந்துவிடுவதைப் பார்க்கலாம்.

வரலாற்று எழுத்துக்களின், கடந்த காலத்தைய நிகழ்வுகளை ஒரு குறிப்பிட்ட நோக்கில் அர்த்தப்படுத்தும் முயற்சி எப்போதும் ஒரு கதையாடலாக (narrative) உருவெடுக்கிறது. புனைவுகளில் செய்யப்படுவதைப் போலவே உருவகம் சார்ந்த உத்திகள் (tropological discursive techniques) மூலமே கதை கட்டப்படுகிறது. முதலில், கடந்த காலத்தின் நிகழ்வுகள் (events) ஒரு கதையாக சொல்லத்தக்க வரிசைக்கிரமத்தில் முன்வைக்கப்படுகின்றன (represented). அடுத்து, ஒரு ஆரம்பம், இடை, இறுதி என்று கண்டுகொள்ளத்தக்க கட்டங்களுடைய கதையாக உருமாற்றம் (transformed) செய்யப்படுகின்றன. மூன்றாவதாக, அர்த்தங்கள் முடிவு செய்யப்பட வேண்டிய, விவாதத்திற்குரிய பொருளாக அவை கட்டப்படுகின்றன (constituted). இந்த மூன்று உத்திகளுமே உருவகம் சார்ந்தவையாக, அர்த்தங்களை ஒத்திப்போடுபவையாக (tropological abductors) இருப்பது கவனிக்கத்தக்கது. பின் – அமைப்பியல் சிந்தனையின் differance என்கிற கருத்தாக்கத்தோடு இணைத்து சிந்திக்கத்தக்கது.

ஆக, விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை ஒரு கோட்பாட்டுப் புனைவு என்பது மட்டுமல்ல, வரலாறு எழுதுதலே புனைவை ஒத்த உத்திகளால், புனைவு மொழியில், கதையாடல்களாக (narrative) எழுதப்படுகிறது. வரலாற்றுக் கதையாடலில் விளிம்புநிலை உணர்வுநிலையை மறுபதிவு (reinscribe) செய்வது என்பதை புனைவு எழுத்தில் சொல்லப்படுவதைப் போல, பின் – அமைப்பியல் மொழியில், ஒரு தன்னிலை – விளைவை (subject – effect) ஏற்படுத்துவது என்று சொல்லலாம். இந்தத் தன்னிலை ஒருபடித்தானது அல்ல. மாறாக, அரசியல், கருத்தியல், பொருளாதாரம், வரலாறு, பாலியல், மொழி என்று எண்ணற்ற இழைகளால் ஆன இணைவுகளால், அறுந்து சிக்கலாகிப் போன ஒரு வலையைப் போன்றதாக உருவாகி செயல்படுகிறது.

வரலாற்றுக்கும் புனைவுக்கும் இடையிலான உறவு குறித்த இந்தப் புரிதல் நமக்கு இன்னொன்றையும் உணர்த்துகிறது. விளிம்புநிலை உணர்வுநிலையை ஒரு தன்னிலையாக எடுத்துக் கொண்டது வரலாற்றைப் பற்றிய இறுதியான, சரியான ‘உண்மைகளைக்’ கண்டுபிடிப்பதற்காக அல்ல. மாறாக, வரலாற்றில் இதுவரை உரிய இடம் மறுக்கப்பட்டு பேசப்படாத மற்றதாகவே வைக்கப்பட்டிருந்த விளிம்புநிலை மக்களுக்கு எழுத்தில் தன்னிலை இடத்தை (subject position) அளிப்பது நமது காலத்திற்கு அவசியமானதொரு அரசியல் உத்தி என்பதற்காகவே. இந்தத் தன்னிலை இடம் முதன்மையாக மொழியில், சொல்லாடல் களத்தில் அவர்கள் அதிகாரத்தை எடுத்துக்கொள்வதாக இருக்கும்.

ஒரு குறிப்பிட்ட நோக்கிலான சுருக்கமான இந்த அறிமுகத்திலிருந்து நமது சூழலில் ‘நாம்’ எடுத்துக் கொள்ளவேண்டிய ‘பாடம்’ என்ன என்பது பற்றிய ஒரு சிறு குறிப்போடு முடித்துக்கொள்கிறேன். இதைச் சொல்லும்போது இங்கு, ‘தமிழ் இலக்கிய உலகின்’ எழுத்தாளர்களும் வாசகர்களும் (என்னையும் சேர்த்து) அதிகம்பேர் ‘உயர்’ இடைத்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருப்பதை மனதில் வைத்து, அவர்களை நோக்கியே பேசுகிறேன்.

இனி, நாம் எழுத்தில் செய்யவேண்டியதெல்லாம் நானை அழித்துக் கொள்வதுதான். நானுக்கு பதிலாக மற்றதை எழுத்தில் கொண்டுவர வேண்டும். மற்றதின் மீது இது வரைக்கும் திணிக்கப்பட்டிருந்த கீழ்மையான அடையாளங்களை நீக்கம் செய்வதே அதற்குத் தன்னிலை இடம் அளிப்பது; நமது ‘உயர் சாதி’ நானை அழித்துக்கொள்வது; மற்றது, பரந்த இடத்தை, எழுத்தை எடுத்துக்கொள்ள உடன்படுவது.

நம் சூழலில் இந்த மற்றது தலித் மக்கள்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை. ஆனால், நானை அழித்துக் கொள்வதற்கு நம்மில் எத்தனைபேர் தயாராக இருக்கிறோம் என்பதை பகிரங்கமாக சொல்லவேண்டியதன் அவசியம் இருக்கிறது.

குறிப்புகள்:

1. இந்த வரிகளை எழுதிய பிறகே புதிய கலாச்சாரம் இதழில் வந்த ‘விமர்சனங்களைப்’ பார்க்க நேர்ந்தது. எனது ஆரூடம் பலித்ததில் மகிழ்ச்சியே.

2. Subaltern Studies: Deconstructing Historiography – Gayatri Chakravorty Spivak. Subaltern Studies Vol. IV.
மார்க்சிய சட்டகத்தைவிட பின் – அமைப்பியல் சிந்தனைகளோடு குழுவினரின் எழுத்துக்கள் அதிகம் நெருங்கி வருவதைக் கட்டுடைத்த இந்தக் கட்டுரையில் ஸ்பைவக் விரிவான விமர்சனங்களையும் வைக்கிறார். இங்கு அவற்றைக் கொண்டு வருவது பொருத்தமில்லை என்று தவிர்த்து விட்டேன்.

3. பொருளாதாரக் கட்டுமானத்தைப் பற்றிய விளக்கத்தோடு நிறுத்திக் கொள்ளாமல் வேறுபல காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு வரலாற்றை அதன் விரிவான சிக்கல்களோடு அணுகும் பரந்த பார்வையே மார்க்ஸ் – எங்கல்ஸிடம் இருந்ததை அவர்களுடைய பல எழுத்துக்களில் பார்க்க முடியும். என்றாலும், ‘இறுதி ஆய்வில்’ பொருளாதாரமே தீர்மானகரமான காரணியாக செயல்பட்டது என்று தமது கடைசி காலத்தில் எங்கல்ஸ் சொல்லி வந்ததும் அதற்கு இடமளிப்பதாக இருந்த மார்க்சின் கருத்துக்களும் பற்றி நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்படவேண்டும்.

4. தமிழகத்தில் இடதுசாரி முகாமைச் சேர்ந்த பலரது எழுத்துக்களிலும் இதைக் காணலாம். எல்லாவற்றிலும் பொருளாதார அடிப்படைகளைக் கண்டுபிடித்து விடக்கூடிய அளவுக்கு நுண்ணிய பார்வையும் பரந்த படிப்பும் அறிவுச் சேகரமும் உடையவர்கள் இவர்கள்.

5. In Defence of the Fragment (EPW Annual, March, 1991) என்ற கட்டுரையில் ஞானேந்திர பாண்டே முதன் முதலாக, ‘முழுமையான வரலாறு’ எழுதுவதின் வன்முறையையும், சிதறுண்ட வரலாறுகளை எழுத வேண்டியதின் அவசியத்தையும் அறிவித்தார். அவரைத் தொடர்ந்து பார்த்தா சாட்டர்ஜி Nation and its Fragments என்ற நூலில் தேசத்தை அணுகுவதில் உள்ள அரசு மையப் பார்வையை மறுத்து, பல்வேறு சமூகப் பிரிவினரின் சிதறுண்ட நோக்கிலிருந்து பார்க்கவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார். இந்த இரண்டு படைப்புகளும் இவர்கள் பின்நவீனத்துவ சிந்தனைகளை நோக்கி நகர்ந்ததை அறிவித்தவை.

6. இது தொடர்பான கருத்துக்கள் “Figuring the nature of the times deceased: Literary Theory and Historical Writing” Hayden White (in) The Future of Literary Theory, (ed.) Ralph Cohen (Routledge, 1989) – லிருந்து கடன் பெற்றவை.

“விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும் தமிழ் எழுத்துக்களும்” என்கிற தலைப்பில் 1996, நவம்பர் 16 – 17 தேதிகளில் “நிறப்பிரிகை” குடந்தையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “எழுத்தாளர் சந்திப்பு – 96” – ற்காக எழுதப்பட்டது.

“விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும் தமிழ்க் கதையாடல்களும்” (1998) என்ற நிறப்பிரிகை வெளியீட்டுத் தொகுப்பில் வந்தது.

மதன காமராஜன் கதைகள் !

“அறிவுஜீவி எனப்படும் குழுதான் அக்கிரமம் செய்கிறது. இவர்களுக்கு நகைச்சுவை என்றால் வேப்பங்காய். அட்வெஞ்சர், கதையம்சம், சுவாரஸ்யம், ஜனரஞ்சகம் முதலிய அம்சங்களில் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கும் ஆசாரக்காரர்கள் இவர்கள்.”
ரா.கி.ரங்கராஜன்,தினமணிகதிர் – 08.08.99

வெட்டு ஒன்று துண்டு ரெண்டாக முதலில் சில விஷயங்களைச் சொல்லி விடுவது நல்லதெனப்படுகிறது. கி. ரா. வின் கதை சொல்லி இப்பொழுது ப்ரேம் – ரமேஷ் கைகளுக்குப் போயிருக்கிறது. ‘கண் தெரியவில்லை, ஜாடை புரியவில்லை’ என்று சொல்லி கி. ரா. ரிடையர்மென்ட் வாங்கிக் கொண்டிருக்கிறார். (ஆசிரியர் குழுவில் க. பஞ்சாங்கம் ஒப்புக்கு, தங்கர்பச்சான் துட்டுக்கு என்று சொன்னால் ஆள் வைத்து அடிக்கவும் வாய்ப்புண்டு. தவிர்த்துவிடுகிறேன்).

ப்ரேம் – ரமேஷ் கடந்த பத்துப் பதினைந்து ஆண்டுகளாகவே தமிழ் அறிவுச் சூழலில் நன்கு அறியப்பட்டவர்கள் என்றாலும், “ப்ரேம் பேசாமல் ஒரு இலக்கியக் கூட்டமா?” என்ற அளவிற்கு நிலைமை முன்னேறியிருப்பது சமீக காலங்களில்தான்.

“பின்நவீனத்துவத்தை வெறும் கோட்பாட்டு அறிமுகமாக இல்லாமல் முதன் முறையாகப் படைப்புகளுடாக நிகழ்த்திக் காட்டியவர்கள். இவர்களுடைய தத்துவக் கட்டுரைகள் தமிழில் பல புதிய சிந்தனைத் தளங்களை உருவாக்கிக் கொடுத்திருப்பதுடன், அவற்றினூடாக ஒரு புதிய அறவியல், அரசியல், அழகியல் சாத்தியப்பாடுகளை தமிழ்ச் சமூகத்தில் கட்டமைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. தமிழில் நவீனத்துவத்திற்குப் பின்னான காவிங்களை முன்னுதாரணமற்ற வகையில் பேரளவில் எழுதிய இவர்களின் தாக்கம் இல்லாமல் இலக்கியம், தத்துவம் இவற்றில் மாற்றுச் சிந்தனை எதுவும் இல்லை என்னும் அளவுக்கு பாதிப்பை நிகழ்த்தியவர்கள்”, என்று தமது தொகுப்பின் (இருபது கவிதைகளும் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளும்) பின்னட்டையில் போட்டுக் கொண்டவர்கள் என்று இன்னமும் இவர்களைப் பற்றிக் கேள்விப்பட்டிராத துர்பாக்கியசாலிகளுக்கு அறிமுகப்படுத்தலாம்.

இவர்களுடைய மொத்த எழுத்துக்களையும் எடுத்துக் கொண்டு இந்தத் துணிபுகளுக்கு அவை தகுதியானவைதானா என்று அலசுவது இங்கு சாத்தியமில்லை என்றாலும், இதழின் சரிபாதி பக்கங்களை இவர்களது ‘சிந்தனைகளே’ அடைத்துக் கொண்டிருப்பதால் அவற்றுக்குக் கொஞ்சம் அதிகக் கவனம் கொடுத்துவிடலாம் என்று நினைக்கிறேன்.

முதலில், உம்பர்ட்டோ ஈக்கோ – வின் நாவல்களை முன் வைத்து பின்நவீனத்துவ கதை சொல்லல் குறித்து இவர்கள் சொல்பவை.

ஈக்கோவின் முதல் நாவலான Name of the Rose பற்றிய குறிப்புகளில், “எழுத்து எத்தனை முறை எழுதப்பட்டாலும் எழுத்தைத்தான் எழுதிச் செல்கிறதே தவிர உலகை அல்ல. எழுத்தின் வெளிக்குள் எவ்வளவு திணித்தாலும் எழுத்துக்குப் புறம்பான எதையும் நுழைத்துவிட முடிவதில்லை.

இலக்கிய ஆக்க முறையில் ‘பாவனை எழுத்து’ அல்லது ‘நிகழ்த்துதல் எழுத்து’ என்பது முக்கியமானது. அதாவது இங்கு உண்மை என்று எதுவும் கூறப்படாமல் – கூறுதல் முறை மட்டுமே – ‘இது இப்படியாக’ … என்பது போல் எழுதிச் செல்லும் முறை.

மத்தியகால ஐரோப்பிய வரலாறு, கலாச்சாரம் பற்றிய தகவல்களை ஆய்வுப்பூர்வமாக பல்வேறு பிரதிகளிலிருந்து தொகுத்து ஒரு முன்பிரதித் தொகுப்பு அமைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மேற்குலகின் – குறிப்பாக கிறிஸ்தவ – இறையியல் பற்றியும், தத்துவ முரட்டுவாதம் பற்றியும் பல கேள்விகளை விளையாட்டுத்தனமாக இந்நாவல் எழுப்பி சந்தேகப்படுதலின் சாத்தியங்களை அதிகமாக்கிவிடுகிறது. இந்தப் புனித மறுப்பு கதை கூறல் எல்லாப் புனிதப் பிரதிகளின் முற்றொருமையையும் கலைத்துப்போட்டு அவற்றின் ‘கதைப்பாட்டு’ சாத்தியங்களை அதிகமாக்கிவிடக்கூடியது.”

இரண்டாவது நாவலான Foucault’s Pendulum பற்றிய குறிப்புகளில், “புனைவு மற்றும் உண்மை என்பவை தனித்தனியே இல்லை எனவும் புனையப்படுபவையே எல்லாம் என்பதையும் இந்நாவல் அடையாளப்படுத்தும்”, என்று எழுதுகிறார்கள்.

இங்கு பிரித்து – தொகுத்துத் தந்திருப்பவற்றை மேலோட்டமாக ஒரு வாசிப்பு தந்தாலே அடிப்படையான ஒரு முரண் எழுவதைக் காண முடியும்.

எழுத்து, புனைவு, புற உலகை – உண்மையைச் சுட்டுவதில்லை என்று ஒரு பக்கமும் ஈக்கோவின் நாவல் (Name of the Rose) மத்தியகால ஐரோப்பாவின் வரலாறு, கலாச்சாரம், தத்துவ நம்பிக்கைகள் பற்றிய ‘தகவல்களை’ ‘ஆய்வுப்பூர்வமாக’ தொகுத்து வைக்கின்றன – அதாவது ஒரு கடந்தகாலப் புற உலகை ‘அப்படியே’ நம்முன் உருவாக்கி வைக்கின்றன என்று இன்னொரு பக்கமும் சொல்வது பிடிபடும்.

இங்கு உதைக்கிற சொற்கள் ‘தகவல்கள்’ மற்றும் ‘ஆய்வுப்பூர்வமாக’ இரண்டு மட்டும்தான். இந்த இரண்டு சொற்களுக்கும் வழக்கில் உள்ள அர்த்தங்களைப் பற்றிய (தகவல்கள் என்பவை புறவயமாகக் கண்டறியப்பட்டு சேகரிக்கப்படுபவை, அதனால் மறுக்கப்படமுடியாதவை; ஆய்வு புறவயமாக, ஒரு புறவயமான முறையியலின் அடிப்படையில் செய்யப்படுவது, அதனால் மறுக்கப்படமுடியாதது) கேள்விகளே இல்லாமல் ஆளப்பட்டிருப்பதே பிரச்சினை. தகவல்களும், ஆய்வுகளும் மொழியில், மொழியால் செய்யப்படுவதும் அவை ஒரு கதையாக (கதை சொல்லுதல் என்றால் பொய் சொல்லுதல்; கதை விடுகிறான், கதை சொல்கிறான் என்றுள்ள வழக்குச் சொற்களை நினைத்துப் பார்க்க) சொல்லப்படுவதும் அன்றாட வாழ்விலும்கூட நாம் காணும் ‘உண்மை’.

இந்த ஒரு சறுக்கல் தொடர்ந்து இவர்களுடைய பார்வைகளைப் பற்றிய கேள்விகள் பலவற்றை எழுப்பிவிடுகிறது. ‘உண்மை’, மனித அர்த்தப்படுத்தல்களிலிருந்து விலகிய தனித்த அர்த்தமுள்ள ஒரு புற உலகு என்று எதுவுமே இல்லை என்பதெல்லாம் உண்மைதான். மனித வாழ்க்கையும், புற உலகு பற்றிய பல்வேறு பார்வைகளும் எல்லாமும் புனைவுகள்தான். ஆனால், இதிலிருந்து எழும், இந்தப் புனைவுகளுக்கும் இலக்கியப் புனைவுகளுக்கும் என்ன உறவு என்ற கேள்விக்கு இவர்கள் எந்தப் பதிலும் தருவதில்லை. இதை இவர்கள் எந்த இடத்திலும் எதிர்கொண்டதாகவும் தெரியவில்லை.

இந்தக் கேள்வியை இவர்கள் எதிர்கொள்ளாததன் விளைவாக, மிகவும் நுட்பமான ஒரு அழகியல்வாதத்திற்குள் விழுந்துவிடுவதைக் காட்டமுடியும். ஈக்கோவின் நாவல்கள் ‘இலக்கியத் தரமானவை’. ‘தீவிர இலக்கியப் பயிற்சி’ இல்லாதவர்களும் விரும்பிப் படிக்கத் தக்கவையாக அமைந்தவை என்றெல்லாம் பேசுவதே வேடிக்கையான ஒரு சான்று.

ஈக்கோவின் நாவல்கள் துப்பறியும் நாவல் வடிவத்தில் எழுதப்பட்டதே ‘இலக்கியத் தரத்தை’க் கேலி செய்த ஒரு நிகழ்த்துதல். பின்நவீனத்துவ சிந்தனைகளின் அடிப்படையான முற்கோள்களில் ஒன்று ‘தீவிர இலக்கியத்திற்கும்’ ‘வணிக இலக்கியத்திற்கும்’ இடையில் உள்ளதாகச் சொல்லப்பட்ட மதிப்பு வித்தியாசத்தைக் கேலி செய்வதும், ‘தீவிர இலக்கியத்தை’ அதன் பீடத்திலிருந்து இறக்கி வைப்பதும்தான் என்பது ‘தமிழில் முதன் முதலாக பின்நவீனத்துவ படைப்புகளை நிகழ்த்திக் காட்டியவர்களுக்கு’ எப்படி மறந்து போனது!

எப்படி மறந்து போனது என்பதைப் பற்றிய விசாரணையை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு வைத்துக்கொண்டு இப்போதைக்கு இது selective amnesia – வாக இருக்க வாய்ப்புண்டு என்று எடுத்துக் கொள்வோம். ஆனால், இந்த selective amnesia இவர்களுக்குக் கொஞ்சம் அதிகமாகவே இருக்கும் போலிருக்கிறது.

“ஸீரோ டிகிரி” – க்கு விமர்சனத்தை எழுதும்போது ரமேஷ் பிரேதனுக்கு இது அடிக்கடி வந்து விட்டிருக்கிறது போலிருக்கிறது. லால் சலாம் அத்தியாயத்தில் முனியாண்டி, தமிழ்ச் செல்வன் என்கிற தீவிரவாதி இருவர் மீதும் முனியாண்டியின் பாங்க் கொள்ளை பற்றிய நாவல் தொடர்பான விசாரணை நடக்கும். ரமேஷ் பிரேதன் இதை “தனித் தமிழ்நாடு கேட்கும் ஒரு தீவிரவாதியை போலீஸ் விசாரித்துக் கொண்டிருக்கும்போது வேறொரு விசாரணைக்காக அங்கு வரும் “சூர்யா” என்று எழுதுகிறார். இதைவிட பெரிய வேடிக்கையான s.a., “தமிழகத்தின் மூன்றாம் அரசியலையும் ஏறக்குறைய அதன் இணை அமைவாக இயங்கும் சிறு பத்திரிகை கலாச்சாரச் சூழலையும் கிண்டலுக்கும் கேலிக்கும் உட்படுத்தும் சாரு நிவேதிதா” என்று எழுதுவதுதான். Millenium Joke! Thanks to s. a. !

ஏற்கனவே சொல்லப்பட்டு வந்த கதைகளை (புனைவுகளை) கதை சொல்லும் முறைகளை, ஒரு முறை என்ற அளவில் கேலியும் கிண்டலுமாகத் திரும்பச் சொல்வது, அதனூடாகக் கதை, கதைக் கரு, கதாபாத்திரம், (யதார்த்தவாத) எழுத்து, புனைவு இவற்றுக்கு பழக்க அடிமையாகிக் கிடக்கும் வாசகனின் கவனத்தை சற்று விமர்சன நோக்கில் திருப்புவது பின்நவீனத்துவ கதை சொல்லல் முறைகளில் ஒன்று என்பதே அடியேனின் எளிய அறிவுக்கு எட்டிய புரிதல். ஈக்கோவின் நாவல்களும் இந்த வகைக்குள் வருபவையே.
ஆனால், இதழில் ப்ரேம் – ரமேஷ் எழுதியுள்ள “ஆதியின தேவதைகளின் தலைமறைவுக் காலம்” என்ற குறுநாவலில் மருந்துக்கூட ஒரு எள்ளல் தொனி இல்லை. ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட புனைவுகளும் எதுவும் இல்லை. வலிந்து வரிந்து ஒரு ‘செவ்வியல் தரமான’ ‘படைப்பை’த் தரும் முயற்சியே இருக்கிறது.

இதழில் உள்ள “நதிக்கரையில்” என்கிற ஜெயமோகனின் குறுநாவலிலும் இதே முயற்சிகளும் (இன்னும் சிலவும்) இருந்தாலும் ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட ஒரு புனைவைத் திரும்பச் சொல்லும் முயற்சி என்ற அளவிலாவது குறிப்பிடத்தக்கது. ஜெயமோகனின் குறுநாவலில் உள்ள இன்னொரு முக்கிய பிரச்சினை அவரது முயற்சி காவியத்தை ‘மறுவாசிப்பு’ (!) செய்வதன் ஊடாக நாவலை எழுதுவது.

இதிலிருந்து கி. ரா. வின் நாட்குறிப்புகளில் அவர் சொல்லும் குட்டிக்கதைகள் பெரிதும் மாறுபட்டவை. எனது சாய்வில் வரவேற்கத் தக்கவை. நாட்டுப்புற கதைகளைச் சொல்லி அதைத் தன் வாழ்க்கையோடு (எனும் புனைவோடு) இடம் மாற்றிப் போட்டுப் பார்ப்பது. ப்ரேம் – ரமேஷ் போல பின்நவீனத்துவம் போன்ற கொம்புகள் எதுவும் தெரியாமலேயே மெல்லிய எள்ளல் தொனியோடு ஒரு கதையைத் திரும்பச் சொல்லிப் பார்ப்பது.

கி. ரா. வுக்கு கண் தெரியாமல் போனாலும் ஜாடை புரியாமல் போனாலும் கதை சொல்லத் தெரிந்திருக்கிறது. ஏராளமான கதைகள் அவர் வசம் இருக்கும். ப்ரேம் – ரமேஷ் அவரிடமிருந்து உருப்படியாக ஒரு கதையையாவது கேட்டுத் தெரிந்து கொள்வது மிகுந்த புத்திசாலித்தனமான ஒரே காரியமாக இருக்கும்.

குறிப்பு:

ஆறாம் திணை மின் இதழில் சிற்றிதழ் பக்கத்தில் கதை சொல்லி – 5 -ஆம் இதழுக்கான விமர்சனமாக 99′ -ல் எழுதப்பட்டது. ஒரே ஒரு இதழோடு நின்று போன பெருமாள் முருகனின் வேறு வேறு (ஏப்ரல் 2000) இதழில் வெளியானது. இதற்கு ‘மறுப்பு’ என்ற பேரில் ரமேஷ் ப்ரேதன் எழுதி அனுப்பிய மிகக் கேவலமான தனிநபர் தாக்குதலை பெருமாள் முருகன் வெளியிட மறுத்து எனக்கு ஒரு பிரதியை அனுப்பி வைத்தார். தமிழில் தாம் இருவர் மட்டுமே ‘சிந்தனையாளர்கள்’, ‘தத்துவாதிகள்’ என்று வெட்கமின்றி சுயதம்பட்டமடித்துக் கொண்டிருக்கும் இவர்களது இலட்சணம் அதை வெளியிட்டால் கிழிந்து நாறிவிடும்.

அதற்கான தேவையும் இப்போது இல்லை என்று தோன்றுகிறது. சமீபத்திய நிகழ்வு ஒன்றில் இதே ‘பெண்ணிய சிந்தனையாளர்’ “என் பொண்டாட்டியை இப்படிச் சொல்லியிருந்தால் நான்கு தலைகள் உருண்டிருக்கும்”
என்று ‘பண்பட’ பேசியதும் இன்னும் இவர்களது பல்வேறு நடவடிக்கைகளும் (காலச்சுவடு, உயிர்மை, ஜெயமோகன் என்று எந்தவித பாரபட்சமுமின்றி யாரிடமும் சந்தர்ப்பத்திற்கு தகுந்தார்போல கூட்டுவைத்துக் கொள்ளும் இவர்களது ‘புதிய அறவியலை’ச் சொல்கிறேன்) இவர்களது போலித்தனங்களை வெளிக்காட்டிக் கொண்டிருக்கின்றன.

அது கிடக்கட்டும். இங்கு தொட்டுச் சென்றிருக்கும் சில விஷயங்களை வாசகர்கள் இதற்கு முன் பதிவிட்டுள்ள ‘தலைப்பும் வாலும்’ கட்டுரையோடும் அடுத்து பதிவிடவுள்ள கட்டுரையோடும் இணைத்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

நன்றி.

தலை(ப்பும்)யும் இல்லாமல் வாலும் (?) இல்லாமல் … 5

இறுதியாக, இவை எதுவும், நாவலில், எங்கோ ஒரு ‘ஆழத்தில்’ (deep structure) ஒளிந்திருக்கவில்லை. அனைத்தும் மேற்பரப்பிலேயே (surface) மிதக்கின்றன. ‘ஆழ்ந்த அடித்தளத்திற்குள் ஊடுருவிப் பிரவேசித்து உண்மையைக் கண்டுபிடிப்பது’ என்ற நவீனத்துவ முற்கோள் இந்த நாவலின் வாசிப்பில் செல்லுபடியாகாது. பின்நவீனத்துவ முற்கோளாக சொல்லப்படும் மேற்பரப்பில் திளைப்பது என்பதற்கு நல்ல ஒரு உதாரணமாக, ஒரு நிகழ்த்துதலாகவும் அமைந்த நாவல் என்று சொல்லலாம்.

துப்பறியும் நாவலின் வடிவத்தை இதற்கு ஏற்றார்போல வளைத்திருக்கிறார் ஈக்கோ. Agatha Christie போன்றோர் இந்த வடிவத்தை, வெற்றிகரமாக, ஒரு வெகுஜன ஊடகமாகக் கைக்கொண்டபோதிலும், அவர்களது துப்பறியும் நாவல்களில், வாசகருக்குத் தெரியாத ஒரு உண்மை அல்லது தகவல் அல்லது இவற்றை அறிந்த ஒரு கதாபாத்திரம், வாசகரிடமிருந்து மறைக்கப்பட்டு, நாவலின் இறுதியில் கொண்டுவரப்பட்டு விஷயங்கள் தெளிவாகும் உத்தியே ஆளப்படுகிறது. இதன் மூலம் வாசகரின் ‘உண்மையைத்’ தேடும் ஆர்வம் தூண்டப்பட்டு, இறுதி வரையில் வாசகரை இழுத்துச் சென்று, திருப்தியடைய வைக்கப்படுகிறார். திருப்தியடைந்து, பயன் தீர்ந்த பண்டமாக, மறுவாசிப்பைத் தூண்டாத, அடுத்த நாவலுக்குத் (பண்டத்திற்கு) தாவுகிற, சந்தைக் கலாச்சாரமாக, வாசிப்பு நடவடிக்கையை மாற்றிவிடுகிற வகையினமாக இவர்களிடத்தில் துப்பறியும் நாவல்கள் சிறைப்பட்டுக் கிடக்கின்றன.

ரோஜாவின் பெயரில், வாசகரிகமிருந்து மறைக்கப்பட்ட, ஆசிரியருக்கு மட்டுமே தெரிந்த தகவல்கள் என்று எதுவும் இருப்பதில்லை. கொலைகளைத் துப்பறியும் வில்லியமுக்குக் கிடைக்கும் தடயங்கள் அனைத்தும் வாசகர்களுக்கும் கிடைக்கின்றன. வெளிப்படையாகவே சிதறியிருக்கின்றன. ‘உண்மையைக்’ கண்டுபிடிக்கும் பொறுப்பை, துப்பறியும் பணியை ஏற்றிருக்கும் வில்லியம் (வாசகரும்) செய்ய வேண்டியதெல்லாம் அவற்றுக்கிடையிலான உறவுகளைக் கண்டுபிடிப்பதுதான். ஆனால், அதற்கான சாத்தியங்களோ எண்ணற்றவையாக இருக்கின்றன. அட்சோ ஒரு சமயம் வியப்பதைப்போல, “தரவுகளையும் அறிவையும் ஒன்றுக்கொன்று ஏற்றார்போல சரிகட்டிவிடுவது என்ற பொருளில் உண்மையைக் கண்டுபிடிப்பதில் வில்லியம் ஆர்வமே கொண்டிருக்கவில்லை என்ற மனப்பதிவு எனக்கு உண்டானது. அதற்கு நேரெதிராக, எவ்வளவு சாத்தியப்பாடுகள் சாத்தியம் என்று கற்பனை செய்வதில் அவர் திளைத்துக்கொண்டிருந்தார்.” (இந்த சாத்தியப்பாடுகளைப் பற்றிய கற்பனையில்தான் கதையை சுவாரசியமாக நகர்த்திக் கொண்டு போகிறார் ஈக்கோ). பொருந்தாத சாத்தியப்பாடுகளை கழித்துவிட்டுக் கொண்டே வந்து, இறுதியில் சரியாகப் பொருந்தக்கூடிய சாத்தியங்கள் என்று தோன்றுபவற்றில் சிலவற்றை ‘திறந்த மனதோடு’, அவை சுட்டும் வழிகளில் செல்லும்போது, அவற்றில் ஒன்று ‘உண்மையை’ நோக்கி, அல்லது கொலையாளியிடம் இட்டுச் சென்றுவிடும்.

ஆனால், விஷயங்கள் எப்போது இவ்வளவு எளிமையாக இருப்பதில்லை. எளிமையும்கூட செறிவுமிக்கதாக, ஏமாற்றும் எளிமையாக இருப்பதுண்டு.

எல்லாவற்றின் பின்னாலும் ஒளிந்திருக்கும் ‘இறுதி உண்மை’ ஒன்றைக் கண்டுவிட்டதாகக் கருதுபவர்கள் (நாவலில் வரும் ஜார்ஜைப் போன்றவர்கள்) வக்கிரம் மிக்க கொடூர மனம் படைத்தவர்களாகவே இருக்கிறார்கள். அந்த ‘உண்மையைத்’ தம்மைத் தவிர வேறு எவரும் அறிந்து கொண்டுவிடக்கூடாது என்று ஒளித்து வைக்கும் முயற்சிகளில் இறங்குபவர்களாகவும் இருக்கிறார்கள் (ஜார்ஜ், அரிஸ்டாட்டிலின் நூலை யாரும் வாசித்துவிடாமல் தடுப்பதைப் போல). கொலையாளிகளாகவும் துணிந்துவிடுகிறார்கள்.

‘இறுதி உண்மையைக்’ கண்டுபிடிக்கும் துப்பறிவாளனுக்கும் (வாசகனுக்கும்) முன்னமே, கொலையாளி அதை வைத்திருக்கிறான். கொலையாளியைக் கண்டுபிடிக்க வேண்டுமென்றால், துப்பறிவாளன் கொலையாளியின் நிலையில் இருந்து, அவன் எப்படிச் சிந்திப்பானோ அதேபோல சிந்தித்துப் பார்க்க வேண்டும். இருவருக்கும் இடையிலான வித்தியாசம் மிகவும் மெல்லியது. துப்பறிவாளனோடு தன்னை அடையாளம் கண்டு, ‘உண்மை’யை அறியும் வேட்கையில் புத்தகத்தினுள் மூழ்கும் வாசகரது மனநிலையும் இதற்கு நெருக்கமானதுதான்.

வாசிக்கும் பழக்கம் என்பதே, எழுத்து என்பதே, அறிவை, நற்பண்பை வளர்க்கும், பண்பட்ட மனிதர்களை உருவாக்கும் என்ற பொதுப்புத்தி அபிப்பிராயங்களுக்கு மாறாக, ஒரு திரிந்த மனநிலை என்பதே ‘உண்மை’. தீமை (evil) யின் சரடு உள்ளூர இழையோடும் ஒரு நடவடிக்கை. உண்மையான கொலைகாரர்கள் வாசகர்கள்தான். (புத்தகம் சொல்லும் உண்மை என்ன அல்லது உணர்த்தும் நீதி என்ன என்ற விசாரணைக்குள் இறங்கும், அதைக் கண்டுவிட்டதாக உணரும் வாசகர்கள், ஜார்ஜைப் போன்ற கொடூரமான கொலைகாரர்கள்).

என்றாலும், தீமையின் இழையோடும் இந்தப் பழக்கத்தில் ஒரு இன்பமும் உண்டு. தீரத் தீரத் திகட்டாத இன்பம். புத்தகத்தை வாசித்து முடித்துவிட்டு, தூக்கியெறிந்துவிடும் பண்ட நுகர்ச்சி பண்பாட்டிலிருந்து விலகிய ஒரு இன்பம். ரோஜாவின் பெயர் தரும் அனுபவம், அத்தகைய ஒரு திரிந்த இன்பத்தில் திளைக்க வைக்கும் நிகழ்த்துதல். Reddit, reddit, reddit, reddit, reddit …

பின்குறிப்புகளாக:

1. நிகழ்த்துதல் என்பதற்கு ஒரு மிகை – எளிமையான உதாரணமாக, இங்கு சாபத்தூற்றல்கள், வசைச் சொற்களைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். சற்று விரிவான விளக்கத்திற்கு, கவிதாசரண் பிப்ரவரி – ஏப்ரல் 2003 இதழில் எழுதியிருக்கும் தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையைப் பார்க்கலாம்.

2. Entertainment என்பதை களிப்பு என்று மொழியாக்கம் செய்திருப்பது, வெறுமனே பொழுதுபோக்கு என்ற அர்த்தம் வந்துவிட்டாமல், மகிழ்ச்சிகரமான நடவடிக்கை என்பதற்கு அழுத்தம் தர வேண்டியே. பெரும்பாலும் பொழுதுபோக்கு நடவடிக்கைகள் மகிழ்ச்சிகரமானவையே என்பதையும் மனதில் கொள்ளலாம்.

3. ஜான் பார்த் போன்றவர்களுடைய பின்நவீனத்துவ நாவல்கள், நவீனத்துவ நாவல்களைப் பற்றிய நையாண்டிப் போலிகளாக (parody) எழுதப்பட்டவை. இந்த நவீனத்துவ நாவல்கள் வெகுஜன வாசகர்களைச் சேராதவை என்ற அளவில், அவர்களது பின்நவீனத்துவ நாவல்களும் வெகுஜன வாசகர்களுக்குப் ‘புரியாதவையாக’, அவர்களைச் சென்று சேராமல், ‘தோல்வி’யடைந்தன என்று சொல்லலாம்.

4. அரிஸ்டாட்டில் தொடங்கி, பெர்க்ஸன் வரையிலான நீண்ட தத்துவ மரபில், சிரிப்பு குறித்த பார்வை aggressive instinct theory என்பதாகவே இருந்து வந்திருக்கிறது. எளிமையாக விளக்குவதென்றால், நமது உடலில் ஒரு பூச்சி ஊர்ந்தால், சட்டென உணர்ந்து, அதை எடுத்து எறியும் இயல்பூக்க உணர்ச்சியை ஒத்ததாகவே விளக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறது. ‘கிச்சு கிச்சு’ மூட்டும் மென்மையான உடற்பகுதிகளில் – அக்குள், வயிறு – விரல்களைக் கொண்டு கிச்சு கிச்சு மூட்டும்போது, வெடுக்கென்று விலகி, கிச்சு கிச்சு முட்டுபவரைத் தள்ளி, ‘பாதுகாத்துக்’ கொள்ளும் உடல் எதிர்வினையை நினைத்துப் பார்க்கலாம். Arthur Koestler சிரிப்பை இயல்பூக்கவுணர்ச்சியிலிருந்து (instinct) மனிதன் விடுபட்டதற்கான அடையாளமாக, luxury reflex என்று விளக்குகிற போதிலும்கூட, aggressive instinct theory – யையும் வழிமொழிகிறார்.

உடற்கூறியல் நோக்கிலும் , ethological நோக்கிலும் வைத்து, நல்லதொரு ஆய்வைச் செய்திருக்கும் Robert R. Provine என்பவர் இந்தக் கோட்பாட்டை விமர்சிக்கிற போதிலும், வேறு மாற்று நோக்கு எதையும் முன்வைக்க முடியாமல் திணறுகிறார். முற்றிலும் மாறுபட்ட ஒரு நோக்கிலிருந்து, எல்லைகளற்ற விளையாட்டாக வாழ்வை விளக்கும் James P. Carse என்பவரே மற்றவர்களோடு சேர்ந்து சிரிக்கும் சிரிப்பு எல்லைகளற்ற (அதிகாரச் சுழலிலிருந்து விலகிய) விளையாட்டு என்று தத்துவார்த்த நோக்கில், விளக்குகிறார். (மற்றவர்களைப் பார்த்துச் சிரிக்கும் சிரிப்பு, எல்லைக்குட்பட்ட – அதிகாரச் சுழலுக்குட்பட்ட – ஒரு விளையாட்டு என்பது இதிலிருந்து பெறப்படும்).

பல்வேறு அடித்தள மக்கட்பிரிவினரின் கேலிச் சிரிப்புகள், மற்றவர்களைப் பார்த்துச் சிரிக்கும், அதிகாரச் சுழலுக்குட்பட்ட சிரிப்பு என்பதை நினைத்துப் பார்க்கலாம். இத்தகைய கேலிகள். கேளிக்கை நிகழ்வுகள், திருவிழாக்கள், கொண்டாட்டங்களில் அதிகாரத் தகர்ப்பு என்பது தற்காலிகமானதே. கேளிக்கைகள் முடிந்ததும், அடித்தள மக்கள் மீண்டும் தமது வழமையான நிலைகளுக்குள் தள்ளப்பட்டு விடுவர். ஒருவேளை நிரந்தரமான தலைகீழ் மாற்றம் ஏதும் நிகழ்ந்துவிட்டாலும், அது மீண்டும் ஒரு எல்லைக்குட்பட்ட விளையாட்டை, அதிகாரச் சுழலை துவக்கி வைப்பதாகவே இருக்கும். ஆக, அடித்தள மக்களின் கேலிச்சிரிப்புகள் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவிற்கு மட்டுமே அவசியமானவை. இதோடு ஒப்பிட்டால், ஜென் பெளத்தக் கதைகளில் வரும் ஞானிகளின் சிரிப்பை, என்னவாகச் சொல்லலாம்?

5. Arthur Koestler தரும் சுவாரசியமான ஒரு குறிப்பு: பழைய ஏற்பாட்டில், சிரிப்பு குறித்து இருபத்தொன்பது இடங்களிலேயே பேசப்படுகிறது. இவற்றில் பதிமூன்று, இகழ்ச்சி, கேலி, வெறுப்போடு தொடர்புடையவை. இரண்டே இரண்டு மட்டுமே ‘மகிழ்ச்சி பொங்கும் மனநிலையோடு’ தொடர்புடையவை.

6. மற்ற மதங்களின் புனித/மறை நூல்களில் சிரிப்பு என்ன நோக்கில் அணுகப்பட்டிருக்கிறது? கண்ணன், அதாவது மகாபாரதக் கதைகளில் எப்போதும் கேலியும் கிண்டலுமாக, கள்ளச் சிரிப்போடு உலா வரும் கண்ணன், கீதோபதேசம் செய்யும்போது சிரித்தானா என்று கேட்டுப் பார்க்கலாம். பொதுவாக, நீதி உபதேசம் செய்யும்போது சிரிப்பின் வடிவம் என்னவாக இருக்கிறது என்றும் ‘விசாரணை’ செய்து பார்க்கலாம்.

7. இங்கு, பின்நவீனத்துவம் குறித்தோ, பின்நவீனத்துவ நாவல்கள் குறித்தோ, அல்லது ரோஜாவின் பெயர் நாவலையோ ‘முழுமையாக விளக்கிவிட’ முயற்சிக்கவில்லை. (அப்படி ஒரு முயற்சி சாத்தியம்தானா?) ஒரு ‘அரைவேக்காட்டுத்தனமான’ முயற்சி என்று சொல்லிக்கொள்ளவே விரும்புகிறேன். பின்நவீனத்துவ jargon – களை கூடுமான வரையில் தவிர்த்து, சாத்தியமான அளவில், எளிமையாக முயற்சித்திருப்பதற்குக் காரணம், சில குறைந்தபட்ச புரிதல்களை நோக்கி நகரும் விருப்பம் மட்டுமே. ‘எழுத்து எழுத்தை மட்டுமே எழுதிச் சென்று எழுத்தாய் விரியும்’, முன்பிரதித் தொகுப்பு, கதைப் பாட்டு என்றெல்லாம் உழட்டிக் கொண்டிருப்பதில் எனக்கு விருப்பங்கள் இல்லை.

“ஆழ்ந்த புரிதலுள்ளவன் தெளிவை விழைவான்; மந்தைகளுக்கு ஆழமானவனாகத் தோன்றவேண்டும் என்று விரும்புபவன் தெளிவின்மையை விழைவான்” (நீட்ஷே) என்பது எனது நீண்ட நாள் நம்பிக்கை.

பன்முகம் ஜனவரி – மார்ச் 2004.

இக்கட்டுரை ஆக்கத்திற்கு பயன்பட்ட நூல்களில் சில:

Barth, John. Further Fridays – Essays, Lectures and Other Non – Fiction: 1984 – 94, Little Brown & Company, Newyork, 1995.

Bennent, Andrew and Royle, Nicholas. An Introduction to Literature, Criticism and Theory – Key Critical Concepts, Prentice Hall / Harvester Wheatsheaf, London, 1995.

Cathy N. Davidson. Revolution and the Word – The Rise of the Novel in America, Oxford University Press, New York, 1986.

Collvini, Stefan. (Ed.) Interpretation and Over – Interpretation, Cambridge University Press, Cambridge, 1992.

Currie, Mark. (Ed.) Metafiction, Longman, London, 1995.

Fiedler, Leslie. What was Literature? Class Culture and Mass Society, Simon & Schuster, New York, 1982.

James P. Carse. Finite and Infinite Games – A Vision of Life as Play and Possibility, Ballantine Books, New York, 1986.

Josipovici, Gabriel. The World and the Book – A Study of Modern Fiction, Macmillan, 1971.

Josipovici, Gabriel. Writing and the Body, The Harvester Press, Sussex, 1982.

Kernan, Alvin. The Death of Literature, Yale University Press, New Haven & London, 1990.

Koestler, Arthur. The Act of Creation, Arkana / Penguin, London, 1964.

Kundera, Milan. The Art of the Novel, Trans. Linda Ashes, Faber and Faber, London, 1986.

Lenard J. Davis. Resisting Novels – Ideology and Fiction, Methuen, London, 1987.

Poirier, Richard. The Renewal of Literature – Emersonian Reflections, Random House, New York, 1987.

Robert R. Provine. Laughter – A Scientific Investigation, Faber and Faber, London, 2000.

தலை(ப்பும்)யும் இல்லாமல் வாலும் (?) இல்லாமல் … 4

மத்திய கால ஐரோப்பாவில், ஒரு துறவிகள் மடத்தில் நடக்கும் கொலைகளைப் பற்றிய விசாரணையாக, ‘தீவிர’ இலக்கியம் எப்போதும் வெறுப்புடன் ஒதுக்கி வைத்துவந்த துப்பறியும் நாவல் வடிவத்தில் எழுதப்பட்டது இந்நாவல் (ரோஜாவின் பெயர்). இந்த வடிவத்தின் தேர்வே, international best seller – ஆகவும், பரந்துபட்ட வெகுஜன வாசகர்களைச் சென்று சேரவும் காரணமாக அமைந்தது. அதுமட்டுமல்லாமல், இலக்கிய நவீனத்துவத்தின் மேட்டிமைத்தனத்திலிருந்து விலகி, ‘உயர்’ இலக்கியம்xவெகுஜன இலக்கியம் என்ற பாகுபாட்டை கேள்விக்குட்படுத்தும் நிகழ்த்துதலாகவும் இருந்தது. இவை அனைத்திற்கும் மேலாக, எழுதுவது என்பதே, ஒரு களிப்பு நடவடிக்கை என்பதையும் ரபேலாசும், செர்வான்டசும் காட்டிய சிரிப்பின்/நகைச்சுவையின் மேன்மையை, ‘புனைவு உலகின் தர்க்கத்தை’, மறக்கபபட்ட எதிர் – நாவல் மரபின் சரடை முன்னிலைப்படுத்தும் நாவலாகவும் இருந்தது.

நாவலின் துவக்கத்திலேயே எழுத்தின் மீதான காதலில் இருந்தே, முழுக்க முழுக்க ஒரு களிப்பு நடவடிக்கையாகவே எழுதப்பட்டது என்று ‘நாவலாசிரியனின்’ முன்னுரையாக வரும் குறிப்பு சொல்லிவிடுகிறது. ஆனால் இந்த நாவலாசிரியர் ஈக்கோவும் அல்ல. பதினான்காம் நூற்றாண்டு கிறித்துவத் துறவியொருவர், தனது இளமைக் காலத்தில் நிகழ்ந்த சில ‘பயங்கரச்’ சம்பவங்களைப் பற்றி இலத்தீன் மொழியில் எழுதி வைத்ததை, ‘மூலத்திற்கு நேர்மையாக’ திரும்ப எழுதியிருப்பதாகச் சொல்லிக் கொள்ளும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு ஃப்ரெஞ்சு பிரதியை வாசித்து அறியும் நாவலாசிரியர் ஒருவர், அதைத் தொலைத்துவிட்டு, பிறகு சில காலம கழித்து, மீண்டும் அந்தத் துறவியின் கையெழுத்துப் படிகளிலிருந்து விரிவான மேற்கோள்களைத் தருவதாக சொல்லிக் கொள்ளும் மற்றொரு நூலின் இத்தாலிய மொழிபெயர்ப்பை வாசிக்க நேர்ந்து, அதனால் உத்வேகம் பெற்று, ஃப்ரெஞ்சு பிரதியை வாசித்தபோது தான் எடுத்திருந்த குறிப்புகளையும் துணையாகக் கொண்டு, நமக்குத் தரும் சுவாரசியமான சம்பவங்களின் கோர்வையாக நாவலைத் தருகிறார் உம்பர்ட்டோ ஈக்கோ (அம்மாடி!). விஷயம் குழப்புவது அல்ல. எந்த ஒரு பிரதியும் பல்வேறு மேற்கோள்களால் நெய்யப்பட்டவை என்ற பின் – அமைப்பியல் முற்கோளை ஒரு சுவாரசியமான கதையாகவே சொல்வது. சற்றுப் பரிச்சயமான, இதற்கு முந்தைய உதாரணம் ஒன்றைச் சொல்வதென்றால், நபகோவின் லோலிடாவும் இதேபோலத் தொடங்கும் நாவல்தான்.

தொடர்ந்து, நாவலின் சம்பவங்களைச் சொல்லும் கதை சொல்லியான துறவி அட்சோ, தனது குரு வில்லியம், துறவிகள் மடத்தில் நடக்கும் கொலைகளைத் துப்பறிவதாக விரிகிறது. ஏழு நாட்களின் சம்பவங்களின் இறுதியில், கொலைகளுக்குக் காரணமாகத் தெரிய வருபவர், மடத்தின் மூத்த குருட்டுத் துறவி பர்கஸ் என்ற ஊரைச் சேர்ந்த ஜார்ஜ் (Jorge of Burgos). நகைச்சுவை இங்கிருந்தே தொடங்கிவிடுகிறது: போர்ஃகேவைக் (ஜார்ஜ் லூயி போர்ஃகே) குறிக்கும் வார்த்தை விளையாட்டாக; ஊறு செய்யும் நோக்கமற்ற நகைச்சுவை உணர்வுடன். அதேவேளை, இது வெறும் விளையாட்டுத்தனம் என்பதுடன் நின்றுவிடவில்லை. நாவலில் நடக்கும் கொலைகள் ஒரு புதிர்வட்டப்பாதையாக (labyrinth) கிறுகிறுக்க வைக்கும் மடத்தின் நூலகத்தைச் சுற்றி நிகழ்கின்றன. போர்ஃகேவின் புகழ்பெற்ற புதிர்வட்டப்பாதைகளுக்கு, அவர் தமது கதைகளின் ஊடாகக் காட்டிய புனைவு உலகிற்கு ஒரு சமர்ப்பணமாகவும் நாவலைக் கருதலாம். நாவலின் சம்பவங்களின் போக்கில் அட்சோ உணர்ந்து கொள்வதைப் போல: ” … புத்தகங்கள், புத்தகங்களைப் பற்றிப் பேசுகின்றன; ஏதோ அவை தமக்குள் தாமே பேசிக்கொள்வதைப் போல இருக்கிறது.”

களிப்பு நடவடிக்கை, புத்தகங்களைப் பற்றிய புத்தகம், மேற்கோள்களின் நெய்தல் என்பவற்றுக்கு அழுத்தம் தரும், புனைவு உலகத்தோடு மட்டுமே உறவு கொண்டுள்ள நாவல் என்றெல்லாம் சொல்வதால், வாழ்க்கை பற்றிய எந்தப் பார்வையும் அற்ற, அரசியலற்ற நாவல் என்ற குற்றச்சாட்டை சுமத்திவிடலாமா?

மத்தியகால வரலாற்றோடு சம்பந்தப்பட்ட நிகழ்வுகளைப் பற்றிய சித்தரிப்பாக, சமகால நிகழ்வுகளிலிருந்து ‘தப்பித்துக் கொள்வதாக’ முதல் பார்வைக்குத் தோன்றினாலும், ஈக்கோவே இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் தெளிவாகச் சொன்னதைப்போல, இந்நாவல் சமகால ஐரோப்பாவின் அரசியல் வன்முறைகள், மத்தியகால ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்த மத மோதல்களில், ரோம கிறித்துவத் திருச்சபை, முரண் சமயக் கொள்கையாளர்கள் (heretics) மீது கட்டவிழ்த்துவிட்ட ஒடுக்குமுறைகளில்தான் வேர்கொண்டிருக்கின்றனவா என்பது குறித்த விசாரணையும்கூட. துறவிகளின் புனித ஆன்மாவிற்கும் சைத்தானின் கைப்பாவைகளான ‘தீயவர்கள், கலகக்காரர்களின் பாவக்கறை பற்றிய ஆன்மாக்களுக்கும்’ இடையிலான ஒரு சிறு நூலிழை அளவேயான இடைவெளியைப் பற்றிய சித்தரிப்புகள், இன்றைய அரசியல் சூழலில் அதிகார மையங்களின் இருப்பின் அவசியத்தைப் பற்றிய குறிப்புகளும்கூட.

இதில் ‘சாதாரண’ மக்களின் இடம், “எதிர் தரப்பிற்கு தொந்தரவு விளைவிக்க உதவியாக இருந்தால் பயன்படுத்திக் கொண்டு, பயன் தீர்ந்ததும் பலியிட்டுவிடுவது” என்பதற்கு மேலாக வேறென்ன? நாவலில் வில்லியம் சொல்வதைப் போல, “சாதாரணர்களுக்கு ஒரு தனித்துவ உணர்வு உண்டு. ஆனால் அது மட்டுமே போதாது … ஆழ்ந்து சிந்திக்காத அவசர நடவடிக்கைகளில் அவர்கள் அதை அழித்து விடுகிறார்கள். என்னதான் செய்வது? அவர்களைப் பயிற்றுவிப்பதா? அது மிகவும் சிரமமான அல்லது எளிமையான ஒரு தீர்வு … அறிவாளர்கள் செய்யவேண்டிய காரியம், சாதாரணர்களின் நடவடிக்கைகளில் உள்ளார்ந்திருக்கும் உண்மைகளுக்கு மேலும் கூடுதலான கருத்துத் தெளிவுகளைத் தருவது.”

நாவலின் ஆரம்பத்தில் வரும் ‘நாவலாசிரியனின்’ முன்னுரையில், நாவலென்பது அல்லது பொதுவாக புனைவு எழுத்து சமகாலப் பிரச்சினைகள் குறித்த அக்கறையோடு எழுதப்படவெண்டும், உலகை மாற்றியமைக்கும் அரசியல் கடப்பாடு கொண்டதாக இருக்க வேண்டும் என்ற கருத்தை நிராகரித்து, கதை சொல்லலின் இன்பத்திற்காக மட்டுமே எழுதினால் போதும் என்று அறிவித்தாலும், வாழ்வு குறித்த ஒரு தனித்துவமான நோக்கை கதை சொல்லலின் ஊடாகவே (பிரகடனமாக, பிரச்சாரமாக, துருத்தலான கருத்தமைவாக அல்லாமல்) முன்மொழியவும் செய்கிறது: “புத்தகங்கள் நம்பப்படுவதற்காக எழுதப்படுபவை அல்ல. கேள்விகளைத் தூண்டுவதற்காகவே எழுதப்படுபவை. ஒரு புத்தகத்தைப் பற்றிய விசாரணையில், அது என்ன சொல்ல வருகிறது என்றல்ல, எதைக் குறிப்பாலுணர்த்த முற்படுகிறது என்ற கேள்வியையே நாம் எழுப்பிப் பார்க்கவேண்டும்.”

ஆனால், “உண்மையான கற்றல் என்பது, கருத்தமைவுகளைத் தெரிந்து கொள்வதோடு திருப்தி கொண்டுவிடுவது அல்ல. கருத்தமைவுகள் வெறும் குறிகள் (signs) மட்டுமே. அதற்கு மாறாக, உண்மையான கற்றல், விஷயங்களை அவற்றுக்கேயுரிய, தனித்துவம் மிக்க உண்மையில் கண்டுணர்வதாக இருக்க வேண்டும்.”

ரோஜாவின் பெயர் குறிப்பாலுணர்த்தும், அதற்கேயுரிய தனித்துவ உண்மை என்ன? நாவலில் கொலையுண்டு போகும் துறவிகள் ஒவ்வொருவரும் ஏதோ ஒரு புத்தகத்தைத் தேடும் முயற்சியில் இறக்கிறார்கள் என்பது மெல்லத் தெரிய வருகிறது. அந்தப் புத்தகம், அரிஸ்டாட்டில் எழுதிய கவிதையியல் குறித்து (On Poetics). நூலின் முதல் பகுதி அவலச்சுவை (tragedy) குறித்தது. இரண்டாவது பகுதியாக நம்பப்படுவது நகைச்சுவை (comedy) குறித்தது. முதல் பகுதி மட்டுமே நம்மை வந்து சேர்ந்திருக்கிறது. நாவலில் வரும் மடத்தின் நூலகத்தில், இரண்டாவது பகுதியும் சேர்த்த, அரிதான, கடைசிப் பிரதி ஒன்று இருக்கிறது. ஆக, நாவல், காணாமல் போனதாக நம்பப்படும் நகைச்சுவை குறித்த இரண்டாவது பகுதி, அதன் கடைசிப்படி எப்படி அழிந்துபோனது என்பது பற்றிய சுவாரசியமான கற்பனைக் கதையாக விரிவது.

நாவலின் ஆரம்பப் பகுதிகளிலிருந்தே, குருட்டுத் துறவி ஜார்ஜ், சிரிப்பை கடுமையாக வெறுப்பவனாக இருக்கிறான். இயேசு தன் வாழ்நாளில் சிரித்ததே இல்லை என்று வாதிடுகிறான். சிரிப்பவன், உடல் குலுங்கி, முகம் கோணி, குரங்கின் நிலைக்குத் தாழ்ந்து விடுகிறான் என்று இகழ்கிறான். சிரிப்பு என்பதே பலவீனம், சீரழிவு, மாம்சத்தின் அரிப்பு என்கிறான். சிரிப்பு, கீழான மக்களின், அடித்தள மக்களின், விவசாயிகளின் ஆயுதம். கூடிக் களித்துக் கொண்டாடி, எல்லாவற்றையும் கேலி செய்து, கவிழ்த்து, தரையில் உருண்டெழுந்து சிரிப்பவன் தன் மாம்ச உணர்ச்சிகளைத் திருப்தி செய்வதற்கு மேலாகச் சென்றுவிடுவதில்லை; அவனது ஆன்மா தூய்மை கொண்டுவிடுவதில்லை என்று வெறுக்கிறான்.

ஆனால் இதை விடவும் ஆபத்தானது, அரிஸ்டாட்டில் போன்ற ஒரு தத்துவவாதி சிரிப்பை, நகைச்சுவை என்ற தளத்திற்கு, அறிவாளர்களின், தத்துவவாதிகளின் புலத்திற்கு உயர்த்தி நகர்த்திச் சென்றுவிடும்போது, அது ஒரு கலையாகிவிடுகிறது என்று அஞ்சுகிறான். கலை என்ற தளத்தைச் சேர்ந்ததும், நிதானமிக்கதாகி விடுகிறது. சிரிப்பை கலையாக உணர்ந்து கொள்பவன் எதை நோக்கி சிரிக்கிறானோ அதை நம்புவதுமில்லை, வெறுப்பதுமில்லை. வெறுப்பின்றி தீமையை எதிர்கொள்ள முடியாது. தீமையை வெறுத்து ஒதுக்காமல், அழிக்காமல், நல்லது கிட்டாது. இறைவனைச் சேர்வதை நினைத்துக்கூட பார்க்க முடியாது. நகைச்சுவையை இந்த அளவில் உணர்பவன், அனுபவிப்பவனுக்கு, மறுமையைப் பற்றிய அச்சம் மறைந்து, இம்மையிலேயே இவ்வுலகிலேயே சொர்க்கம், இன்பம் கிட்டிவிடும். இன்பத்தை இவ்வுலகிலேயே காட்டும் ஒன்றைப் போன்ற பேரபாயம், துறவிகளுக்கு (எல்லாவிதமான துறவிகளுக்கும்) வேறு என்ன இருக்க முடியும்! அதனாலேயே அரிஸ்டாட்டிலின் நூலை, யாருக்கும் கிடைக்காமல் பாதுகாத்து வந்ததாகக் கூறுகிறான். இறுதியில், நூலகமும் மடமும் எரிந்து, நகைச்சுவை குறித்த பகுதியோடு இருந்த, அரிஸ்டாட்டிலின் நூலின் கடைசிப் பிரதி அழிந்துவிடுகிறது.

நாவலின் ஆரம்பகால எதிர் – பாரம்பரியத்திற்கு, ஒரு அற்புதமான கதைசொல்லலின் ஊடாக நம்மை இழுத்துச் சென்றுவிடுகிறார் ஈக்கோ. நாவல் முழுக்க மெல்லிய இழையாக ஊடுருவியிருக்கும் மென்மையான, காழ்ப்புணர்வற்ற நகைச்சுவையையும் வார்த்தை விளையாட்டுக்களையும் வாசித்துச் சுவைப்பதே சிறந்த அனுபவம்.

பன்முகம் ஜனவரி – மார்ச் 2004

(தொடரும் … )

தலை(ப்பும்)யும் இல்லாமல் வாலும் (?) இல்லாமல் … 3

விடுதலை என்பது கலைகளினூடாகவே சாத்தியம் என்பதை வலியுறுத்தும் வகையில் ரொமான்டிசத்துடனான அதன் (பின்நவீனத்துவத்தின்) தொடர்ச்சியைக் காணலாம். ஆனால், ரொமான்டிசத்தைப் போல, வாழ்வின் அத்தனை சிக்கல்களுக்கும் தீர்வு ஏதோவொரு பிரபஞ்ச உண்மையில் இருக்கிறது, இலக்கியம் அதைச் சேர உதவுகிறது என்ற அர்த்தத்தில் அது முன்மொழியவில்லை. இரண்டாம் உலகப் போருக்குப் பிந்தைய ஆண்டுகளில், தொழில்நுட்பமும் அரசியலும் வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களையும் ஊடுருவி ஆட்கொண்டதற்கு எதிர்வினையாக, இவையிரண்டும் வாழ்வின் சிறு பகுதிகள் மட்டுமே என்பதை உணர்த்த முற்படுகிறது. மானுட வாழ்வும், மனிதனின் பகுத்தறிவும் எல்லைக்குட்பட்டது; வாழ்விற்கு இறுதி அர்த்தம், பிரபஞ்ச மறை உண்மை என்று ஏதும் இல்லை; அதனால், மற்றமையாக இருக்கும் புற உலகை (மற்றமையாக இருக்கும் மற்ற தன்னிலைகளையும் சேர்த்து) அப்படியே தழுவிக்கொள்வது என்ற பொருளில் ‘விடுதலை’யின் எல்லைகளை முன்மொழிகிறது. வாழ்வையும் கலையையும் இலக்குகள் அற்ற, எல்லையற்ற ஒரு விளையாட்டாக அனுபவிக்கச் சொல்கிறது.

எழுத்து என்பது வாழ்வின் பிரதிபலிப்போ, உண்மை குறித்த தேடலோ அல்ல, ஒரு கலை மட்டுமே, பரிசோதனை செய்து விளையாடிப் பார்க்க வேண்டிய ஒரு கலை மட்டுமே என்பதை வலியுறுத்தும் புள்ளியில் நவீனத்துவத்தின் தொடர்ச்சியாக இருக்கிறது. ஆனால், சிரமம் மிகுந்த ஒரு உயர் கலை என்ற வரையறுப்பிலிருந்து விடுவித்துக்கொண்டு, செறிவு மிக்க, சாத்தியமான அளவிற்கு பரந்த வாசகர்களிடத்தில் சென்று சேரத்தக்க எளிமை கொண்டதாக, நாவலின் ஆரம்பகால (எதிர்) பாரம்பரியத்தின் முக்கியமான அம்சத்தை – நகைச்சுவையை மீளவும் எடுத்துக்கொண்டது. நாவல் பாரம்பரியத்தில் எழுந்த பல்வேறு வடிவங்களை மீண்டும் எழுதிப் பார்த்து, விளையாடி, நிகழ்த்திக் காட்டியது.

இங்கு நமது கவனத்திற்குரிய முக்கியமான ஒரு அம்சம், நாவலின் தோற்றக் காலத்திற்கும் பின்நவீனத்துவ நாவல்கள் எழுந்த காலகட்டத்திற்கும் இடையிலான சூழல் வேறுபாடு. நாவலின் தோற்றக் காலத்தில், வெகுஜன கலை/களிப்பு நடவடிக்கைகள் (கலைகள் எல்லாக் காலகட்டங்களிலும் களிப்பு நடவடிக்கைகளாகவே இருந்து வந்துள்ளன. அவற்றின் மிக முக்கியமான அம்சம் அது. இதை மறப்பதும் மறுப்பதும் மிக மோசமான எதேச்சதிகார மேட்டிமைத்தன்மைக்கே இட்டுச் செல்லும். அதே நேரத்தில், உற்பத்தி – நுகர்வு என்ற சுழலுக்குள் சிக்கிக் கொண்டுவிடுகிறபோதும், கலை, பண்டமாக, கலப்படப் பண்டங்களும், use and throw பண்டங்களும் சேர்ந்து சுழற்சிக்கு வந்துவிடும் உழைப்பு நடவடிக்கையாக, அதிகார அமைவுகளின் தூண்களில் ஒன்றாக சீரழிந்துவிடும் அபாயமும் இருக்கிறது. கலை நடவடிக்கை அடிப்படையில் ‘மனம் போன போக்கில்’, நிதானமாக, இன்பத்தோடு இயங்கும் ஒரு நடவடிக்கை. தமிழ்ச் சூழலில் எழுத்து இயக்கம் தற்சமயம், serious – high – brow art என்ற குறுகிய வக்கிர மனோபாவத்திலிருந்து இறங்கி, ஆனால் உதட்டளவில் அந்த அந்த ‘மந்திரத்தை’ உச்சரித்துக் கொண்டே, பண்ட உருவாக்கமாக, அதிலும் போலிப் பண்டங்களின் பெருக்கமாக சீரழிந்திருக்கிறது என்பதை எத்தனை பேர் ஒப்புக்கொள்ள முன்வருவார்கள்) pre – print ஊடகங்களாகவே இருந்தன. பின்நவீனத்துவ நாவல்கள் எழுந்த சென்ற நூற்றாண்டின் 60 – களில், வெகுஜன கலை நடவடிக்கைகள், post – print ஊடகங்கள் சார்ந்தவையாக, முக்கியமாக சினிமா மற்றும் தொலைக்காட்சி ஊடகம், பாப் – ராக் இசைக் கலாச்சாரமாக, தற்சமயம் இணைய தளம் அளவிற்கு விரிந்திருக்கின்றன.

பின்நவீனத்துவ நாவல்களாக சொல்லப்பட்டவை எழுதப்பட்ட அதே காலத்தில், நாவலின் மரணம் (death of the novel) என்ற பிரகடனமும் எழுந்தது. எலக்ட்ரானிக் ஊடகத்தின் எழுச்சியை மனதில் வைத்தே இந்த முழக்கம் முன்வைக்கப்பட்டது. பின்நவீனத்துவ நாவலாசிரியர்களாக முதன்முதலாக அடையாளம் காணப்பட்டவர்களான ஜான் பார்த், டொனால்ட் பார்த்தெல்மே, தாமஸ் பின்ச்சன், வில்லியம் காஸ் போன்றவர்களுடைய நாவல்கள் death – of – the – death – of – the – art – novel – art – novel என்றுகூட சொல்லப்பட்டன. இந்த எழுத்தாளர்களுடைய நாவல்கள் பலவும் விமர்சன ரீதியாக நல்ல வரவேற்பைப் பெற்றபோதிலும், வணிக ரீதியாக பெரும் தோல்வியைச் சந்தித்தன. அதாவது, வாசகர்களை விரிவான அளவில் சேரத் தவறின (ஆனால், பின்நவீனத்துவ நாவல்களுக்கான முதல் முயற்சிகள் என்ற செல்வாக்கில் இன்று இவர்களுடைய வாசகர்தளம் இன்று பெருமளவு கூடியிருக்கிறது). இவர்கள் தமக்குள் ஒருவருக்கொருவர் வாசித்துக் கொள்ளவே எழுதிக் கொள்கின்றனர் என்றுகூட கேலிகள் எழுந்தன. ஒரு முரண் – நகையைப் போல, கிட்டத்தட்ட இதே காலத்தில் ஜான் பார்த், பின்நவீனத்துவ நாவல் பற்றிய இந்த வரையறையைத் தந்தார்:

“எனது ஆதர்ச பின்நவீனத்துவ நாவலாசிரியர், தனது இருபதாம் நூற்றாண்டு முன்னோர்களை வெறுமனே முற்றிலுமாக நிராகரிக்கவும் மாட்டார், அப்படியே பின்பற்றுபவராகவும் இருக்கமாட்டார். நமது நூற்றாண்டின் முதல் பாதியை முதுகில் சுமந்திருக்கமாட்டார், இடுப்பில் கட்டியிருப்பார் … ஜேம்ஸ் மிஷ்னர், இர்விங் வாலேஸ் போன்றோரின் பக்தர்களை – வெகுஜன ஊடகங்கள் உருவாக்கி வைத்திருக்கும் மூளைச் சலவை செய்யப்பட்ட தற்குறிகளைப் பற்றி நினைத்துக்கூடப் பார்க்கவேண்டாம் – சென்றடையவோ அவர்களை பரவசத்தில் ஆழ்த்தவோ அவரால் முடியாதிருக்கலாம். ஆனால் அவர், தாமஸ் மன் ஆரம்பகால கிறித்தவர்கள் என்று சொல்லும் உயர் கலையின் பக்தர்கள் என்ற வட்டத்தை தாண்டிச் செல்ல சிலபோதாவது முயற்சிப்பவராக இருக்கவேண்டும் … முன்னுதாரணமான பின்நவீனத்துவ நாவல், யதார்த்தம்xஅதீத கற்பனை, உருவம்xஉள்ளடக்கம், தூய இலக்கியம்xஅரசியல் சார்புள்ள இலக்கியம், உயர் இலக்கியம்xவெகுஜன கழிசடை இலக்கியம் என்ற சச்சரவுகளை ஏதோ ஒரு வழியில் மீறிச் செல்வதாக இருக்கும்.”

நாவல் மரபு, சற்றேனும் விரிந்த வாசகர் தளத்தைச் சேர்வது குறித்து மேலே பார்த்தவற்றோடு, இந்த வரையறுப்பு நெருங்கி வருவதை உணர்ந்துகொள்ள முடியும். ஆனால், ‘துரதிர்ஷ்டவசமாகவோ’ என்னவோ, ஜான் பார்த்தோ மற்றவர்களோ (முக்கியமாக, அமெரிக்க நாவலாசிரியர்கள்) இதிலுள்ள இரண்டாவது அம்சத்தை நிறைவேற்ற முடியாமல் போனது. அதை முதன் முதலாக நிகழ்த்திக் காட்டியவர், மொழியியலாளராகவும் கலாச்சார விமர்சகராகவும் தத்துவவாதியாகவும் அறியப்பட்ட இத்தாலிய எழுத்தாளர் உம்பர்ட்டோ ஈக்கோ. அவரது முதல் நாவல், ரோஜாவின் பெயர் (The Name of the Rose).

பன்முகம் ஜனவரி – மார்ச் 2004

(தொடரும் … )

தலை(ப்பும்)யும் இல்லாமல் வாலும்(?) இல்லாமல் … 2

அதேபோன்று, எந்த ஒன்றும் சற்றுப் பழக்கமானதும், ஒரு மரபு உருவானதும், தேங்கிப் போவதும், ஆதிக்க அமைவின் பகுதியாகிப் போவதும் வெகுசீக்கிரத்திலேயே நிகழ்ந்து விடுவதைப் போலவே நாவலுக்கும் நிகழ்ந்தது. அதன் முதல் அடையாளமாக எழுந்ததே (பலராலும் முதல் நாவலாகக் கருதப்படும்) டானியல் டீஃபோவின் ராபின்சன் க்ரூசோ. இதன் தொடர்ச்சியாக எழுந்த எண்ணற்ற சாகச நாவல்கள் (romances) ஐரோப்பா முழுக்க ஒரு சுயமோகக் கலாச்சாரம் (culture of narcissism) உருவாகக் காரணமாக அமைந்தன. காலனியத்தின் இலக்கிய நகல்கள் – யதார்த்தவாத இலக்கியம் எழுந்தது. ஆனால், எப்போதும் போல, சில விதிவிலக்குகள், முதலிரண்டு நாவல்களின் ஆன்மத் துடிப்பில் வந்துகொண்டுதான் இருந்தன (Sterne, Fielding போன்றோருடைய எழுத்துக்கள்). தவிர்க்க முடியாமல் இவை, மைய நீரோட்டத்தின் பகுதியாக இருந்த நாவல்களைப் பற்றிய கேலியாக, ஒரு எதிர் – நாவல் பாரம்பரியமாக இன்று நமக்கு வந்து சேர்கின்றன.

ஐரோப்பிய வெகுஜன கலாச்சாரத்தை வடிவமைத்த யதார்த்தவாத இலக்கியத்திற்கு ஒரு வலுவான மறுப்பாக, இயக்கமாக முதலில் வடிவம் கொண்டது ரொமான்டிசிசம். முதலாளிய பண்பாட்டை மறு உற்பத்தி செய்த யதார்த்தவாதத்தை, அதன் வாசகர்களை, தட்டையான, சரிசமமான மந்தைக் கலாச்சாரத்தை வெறுத்து, வாழ்வை மீறிய ஒரு பிரபஞ்ச உண்மையைப் பற்றிய தேடலாகத் தன்னை அறிவித்துக்கொண்டு எழுந்தது. இதன் வெளிப்பாடாகவே, இந்தப் போக்கைச் சேந்தவர்களில் பெரும்பான்மையானவர்கள் கவிதையைத் தமது வடிவமாகத் தேர்வு செய்து கொண்டார்கள். தம்மை வார்த்தைகளை விழுங்கி வாழும் ‘மந்திரவாதிகளாகவே’ கருதிக் கொண்டார்கள்.

சொற்களும் அவற்றின் ஒலிக்குறிப்புகளும் தம்முள் ஒளித்து வைத்திருக்கும் ஏதோவொரு மந்திரத்தன்மையை வெளிக்கொண்டுவரும் ஆற்றல் கொண்ட ‘மேதைமை’யில் நம்பிக்கை வைத்தார்கள். வாழ்வின் கொடூரங்களிலிருந்து விடுபட, வாசகர்கள் தாம் தெளித்துத் தரும் வார்த்தைகளுக்கு அப்படியே கீழ்படிந்து கட்டுண்டுவிடவேண்டும். வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், ரொமான்டிச எழுத்தாளர்கள், எழுத்தை வாழ்வை மீறிய ஒரு பிரபஞ்ச உண்மையை வெளிப்படுத்த வல்லதாக, மதமாகவே கருதினர்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் கடைசிக் கால் நூற்றாண்டில் ரொமான்டிசத்தின் இந்தக் கருத்தமைவுகள் இறுகி நசிந்து கொண்டிருந்த வேளையில், அவற்றின் இறுக்கத்திலிருந்து விடுபடும் முயற்சியாக எழுந்ததே இன்று நாம் நவீனத்துவ இலக்கியம் என்பது. நாவல் எழுத்தைக் கொண்டு செய்யப்படும் ஒரு கலை என்ற கருத்தமைவை நிலைநிறுத்தியது இலக்கிய நவீனத்துவம். இதில் தீர்மானகரமான வினையாற்றியவர் ஃஎன்றி ஜேம்ஸ். வாழ்வின் பிரதிபலிப்பாக எழுத்தை முன்வைத்த, வெகுஜன கலாச்சாரத்தின் பகுதியாகிவிட்டிருந்த யதார்த்தவாத இலக்கியத்தை மறுத்த வகையில் ரொமான்டிசத்தின் கூறை சுவீகரித்துக் கொண்டு, அதே நேரத்தில், எழுத்து, ஏதோவொரு பிரபஞ்ச உண்மையைப் பற்றிய தேடலும் அல்ல, வாழ்வைப் போலவே அதுவும் ஒரு விளையாட்டு, ஒரு கலை மட்டுமே என்று முன்மொழிந்த வகையில் அதனிடமிருந்து விலகியும் சென்றது. வெகுஜன யதார்த்தவாத இலக்கியத்தை வெறுத்த வகையில், ஒரு மேட்டிமைத் தன்மைக்குள்ளூம் சிக்கிக் கொண்டது. சிறந்த நாவல் கலை, சிறந்த எழுத்து என்பது, வாசகர்களுக்குத் தடைகளை முன்வைப்பதாக, சிரமம் தருவதாக இருக்கவேண்டும் என்ற வரையறையை உருவாக்கிக் கொண்டது. பரிசோதனை முயற்சிகளுக்கு மிகையான அழுத்தம் தந்தது. நாவல் (அல்லது எதிர் – நாவல்) பாரம்பரியத்தின் வெகுஜனத்தன்மையை, எளிமையான வாசிப்பைப் புறந்தள்ளியது.

பின்நவீனத்துவ இலக்கியம் என்று இன்று நாம் சொல்வது, ரொமான்டிசிசம், நவீனத்துவம் இரண்டின் தொடர்ச்சியாகவும், அதே நேரத்தில், எதிர் – நாவல் பாரம்பரியம் என்று சொல்லப்படும் ஒரு மரபிலிருந்து இவை விலகிச் சென்ற புள்ளிகளை மீளவும் புத்துயிர்ப்பு கொள்ளச் செய்யும் முயற்சியாகவும் எழுந்தது என்று சொல்லலாம்.

பன்முகம் ஜனவரி – மார்ச் 2004

(தொடரும் …)

%d bloggers like this: