திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும்

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது. அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)
(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)
(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

(கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்:

“சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது
(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

Advertisements

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 3

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபாடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது) (கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்: “சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 2

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது.
அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)

(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)

(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

பின்குறிப்புகள்:

(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

(தொடரும் … )

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 1

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது. இங்கு வாசிப்பின் சிரமங்கள் கருதி மூன்று பகுதிகளாக பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன்.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது.
(தொடரும் . . . )

பெரியார் வழிவந்தவர்கள் யார்?

12.03.03 அன்று பார்ப்பனப் பத்திரிகையான “இந்தியன் எக்ஸ்பிரஸ்” நாளிதழில் பெரியாரின் பாரம்பரியத்தைக் கேள்விகேட்டு, “Questioning Periyar’s Legacy” என்ற தலைப்பில் கட்டுரை ஒன்று வெளியானது. பெரியாரைக் கேள்வி கேட்டு, ஒரு பார்ப்பனப் பத்திரிகையில் கட்டுரை ஒன்று வெளியானால், நிச்சயம் அதை யாராவது ஒரு பார்ப்பனர்தான் எழுதியிருப்பார் என்று பலரும் நினைக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால், அந்த எதிர்பார்ப்பில் மண்ணள்ளிப் போடுவதைத் தவிர வேறு வழியில்லை. காரணம், இந்தக் கட்டுரையை எழுதியவர், ‘தலித் சிந்தனையாளராக’ வலம் வந்துகொண்டிருக்கும் திருவாளர் ரவிக்குமார். இந்தக் கட்டுரையில், இவர் ‘தலித் வரலாற்றாசிரியராக’ அவதாரம் எடுத்திருக்கிறார் என்பது இன்னொரு விசேஷம்.

இந்த அவதாரத்தை இப்போது அவர் எடுத்திருப்பதற்கான காரணம் என்னவாக இருக்கலாம்? கட்டுரையைப் படிக்கும்போது தெரியவந்த நேரடிக் காரணம்: பெரியாரை உயர்த்திப் பிடிப்பதை இனி நிறுத்திக் கொள்ளவேண்டும் என்று மாயாவதிக்கு புத்தி சொல்வது. படித்து முடித்த பிறகு தோன்றிய மறைமுகக் காரணம்: தமிழ்ச் சூழலில் அவரது பொய்கள் அம்பலப்பட்டுப்போன பிறகு, தனது அதிகார – தரகு வேலையை, ‘இங்கிலீஷிற்கு’ மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய நிலைமைக்குத் தள்ளப்பட்ட பரிதாபம்.

கட்டுரையை எடுத்துக்கொண்டால், சமீபமாக இவர் பெரியார் மீது வைத்துவரும் அதே அசட்டுத்தனமான பொய்க் குற்றச்சாட்டுகள், மேற்கோள் திரித்தல்கள் என்பதற்கு மேலாக புதிதாக எதுவும் இருக்கவில்லை. அவற்றுக்குப் பலமுனைகளிலிருந்து தெளிவான மறுப்புகள் – “தலித் முரசு” இதழ்கூட இவரது பொய்களை அம்பேத்கரைக் காட்டியே மறுத்துவிட்டது – சொல்லப்பட்டுவிட்டபோதிலும், இவருடைய குற்றச்சாட்டுகளில், அடிப்படையான ஒரு சரடை இப்போது கேள்வி கேட்க வேண்டியிருக்கிறது.

பெரியார் பாரம்பரியம், பெரியார் பாரம்பரியம் என்று ரவிக்குமார் தொடர்ந்து சொல்லி வருவது யாரை? அவர்கள் உண்மையில் அத்தகையவர்கள்தானா? அடிப்படை அறிவு நாணயம் கொஞ்சம்கூட இல்லாமல், யார் என்ன சொன்னால் எனக்கென்னெ என்ற தொனியில், தி.மு.க.-வையும் கொஞ்சமாக அ.தி.மு.க.-வையும் மட்டுமே பெரியார் பாரம்பரியமாக ரவிக்குமார் சொல்லிவருவதை யோசித்து பார்த்தால் சுவாரசியமாக இருக்கிறது. வீரமணி தலைமையிலான தி.க.-வைக்கூட அவர் இந்தப் ‘பாரம்பரியத்தில்’ சேர்ப்பதில்லை என்பதைக் கொஞ்சம் யோசித்துப் பார்த்தால் நான் சொல்ல வருவது பிடிபடும்.

அதிகார அரசியல் + துட்டு சேர்ப்பது என்ற ‘இலட்சியங்களோடு’ செயல்பட்டு வருபவர்களை மட்டுமே இவர் பெரியார் பாரம்பரியம் என்கிறார். வீரமணியாருக்கு நேரடி அதிகாரப் பங்கு இல்லை என்பதோடு இதைத் தொடர்புபடுத்திப் பாருங்கள். “ஜெயித்தால் அண்ணா வழி, தோற்றால் பெரியார் வழி” என்று பொன்மொழி உதிர்த்த திருவாளர் கருணாநிதியின் தி.மு.க.தான் இவரது இலக்கு. ஏன்?

“உனது நண்பனைப் பற்றிச் சொல், உன்னைப் பற்றிச் சொல்கிறேன்” என்பார்கள். “நீ யாரை எதிரியாக வரித்துக் கொண்டிருக்கிறாய் என்று சொல், உன்னைப் பற்றிச் சொல்கிறேன்” என்பதும்கூட ஒருவகையில் சரியாக இருக்கும். ரவிக்குமாரின் இன்றைய இலக்குகள், துட்டு + அதிகாரம். அதை வைத்திருப்பவர்களை அவர் எதிர்க்கிறார், அதாவது பங்கு கேட்கிறார். அவ்வளவுதான்.

தி.மு.க. -வை பெரியாரின் பாரம்பரியத்தில் வந்தவர்களாக முதலில் பார்த்து பயந்தவர்கள் பார்ப்பனர்கள். அதன் பிறகே, தேவை வரும்போது மட்டுமே, தி.மு.க.வும் அ.தி.மு.க.வும் தம்மை பெரியாரின் வாரிசுகள் என்று வாய்ச்சவடால் விட்டுக்கொண்டன என்பதெல்லாம் நன்கு தெரிந்த கதைகள். இப்போது ரவிக்குமார், பார்ப்பனர்களின் அதே ‘திருவாய்மொழியை’ திரும்பச் சொல்ல ஆரம்பித்திருக்கிறார். அதாவது, பார்ப்பனர்களின் செல்லப் பிள்ளையாக ஆகிவிட்டிருக்கிறார். இன்று, அகில இந்திய அளவிலும் சரி, தமிழ் நாட்டிலும் சரி, உருவாகியிருக்கும் பார்ப்பனர் மற்றும் தலித்துகளின் (ஒரு பிரிவினர்) கூட்டின் வெளிப்பாடாகத்தான், பெரியார் மீது, ‘பெரியார் பாரம்பரியத்தின்’ (தி,மு,க,வின்) மீதான இந்தத் தாக்குதல்கள் கிளம்பியிருக்கின்றன என்று சொல்லலாம்.

தி.மு.க.வை பெரியார் தமது வாரிசு என்று என்றுமே சொன்னதில்லை. அதன் தோற்றம் முதலே தி.மு.க.வையும் அதன் தலைமையில் இருந்தவர்களையும் “கண்ணீர்த் துளிகள்” என்று விமர்சித்து, பொருட்படுத்தாமல் தமது வழியில் செயல்பட்டு வந்தார் என்பது வரலாற்று உண்மை. தி.மு.க. ஆட்சியைப் பிடித்த பிறகு, பெரியாருடன் அவர்களுக்கு ஓரளவு இணக்கம் உருவானது என்றாலும்கூட, சமரசம் எதுவும் உருவாகிவிடவில்லை. அவர்களுடைய மேடைகளிலேயே அவர்களை விமர்சிக்கவும் அவர் எப்போதும் தயங்கியதும் இல்லை. திரு. கருணாநிதி முதலமைச்சராக இருந்தபோது, அவருடைய மேடையிலேயே, அவரிடமிருந்தே ஒலிபெருக்கியைப் பிடுங்கி மறுத்துப் பேசியதெல்லாம் மறுக்க முடியாத சாட்சியங்கள்.

வீரமணியின் தி.க.வையும் பெரியார் பாரம்பரியம் என்று சொல்ல முடியாது. பெரியாரின் பாரம்பரியம் இதுதான் என்று தெளிவான, நேரான ஒரு கோட்டைப் போட்டுச் சொல்லிவிடவும் முடியாது. ஆனால், அவருக்குப்பின், அவருடைய வழியில் நேர்மையாகச் செல்ல முயன்றவர்கள் என்று சிலரைச் சுட்டிக் காட்டலாம்.

முதல் உதாரணம், திரு. வெ. ஆனைமுத்து. மிகக் கடுமையாக உழைத்து, அவர் கொண்டு வந்த “பெரியார் சிந்தனைகள்” தொகுப்புகள் இல்லையென்றால், இன்றைக்கு ரவிக்குமார் எடுத்ததற்கெல்லாம் மேற்கோள்களைக் காட்டி, திரித்து விளையாடிக்கொண்டிருக்கக்கூட முடியாது.

வீரமணியின் தி.க.விலும், அதிருப்தியுற்று, வெளியேறி, தனித்துச் செயல்பட்டவர்கள் ஏராளம். அப்படி, 80 – களில் தி.க.வில் இருந்து வெளியேறியவர்கள் சேர்ந்து உருவாக்கிய வாசகர் வட்டம் “பெரியார் மையம்”. 90 – களில் உருவானது “பெரியார் திராவிடர் கழகம்”.

ரவிக்குமார் பங்குபெற்ற “நிறப்பிரிகை” இதழ்கூட பெரியார் குறித்து தீவிரமான ஒரு மறுவாசிப்பைத் தொடங்கி வைத்தது. பெரியார் பாரம்பரியம் என்று பேசினால், இப்படி இவர்களைத்தான், அங்கும் இங்குமாக சில கோடுகளைப் போட்டுக் காட்ட முடியும். ஆனால் ரவிக்குமாருக்கு இதெல்லாம் இனிமேல் கண்ணில்படாது. குறிப்பாக, “நிறப்பிரிகை”யின் மறுவாசிப்பில் அவரது பாத்திரம். “பெரியாரை பிற்படுத்தப்பட்டோரின் பிரதிநிதி என்று சொல்ல முடியாது” என்று இவரே எழுதியதை இன்று நினைவுபடுத்தினால் அவருக்கு கேட்கவே கேட்காது.

காரணத்தை இன்னொருமுறை சொல்லியே ஆகவேண்டியிருக்கிறது. சுயலாபம், அதிகார வெறி, துட்டு பண்ணுவது என்பதைத் தவிர வேறில்லை.

இது பெரியாருக்குச் செய்யும் துரோகமில்லை. தலித்துகளுக்குச் செய்யும் துரோகம்.

கவிதாசரண் மே – ஜூன் 2003

குறிப்பு:
இந்தியன் எக்ஸ்பிரஸ் நாளிதழில் ரவிக்குமார் எழுதிய கட்டுரைக்கு மறுப்பாக Misrepresenting Periyar and his Legacy என்று தலைப்பிட்டு எழுதி அனுப்பியிருந்தேன். எதிர்பார்த்ததுபோல பிரசுரிக்கவில்லை. அப்போது சென்னையில் அப்பத்திரிகையின் எடிட்டராக இருந்த திருவாளர் டி. என் கோபாலன் எனக்கு சற்று அறிமுகமானவர். கட்டுரையிலிருந்து ஒரு பத்தியை கடிதமாக வெளியிடமுடியும் என்றார். மறுத்துவிட்டேன். சில நாட்கள் கழித்து, நடுப்பக்கக் கட்டுரைகளுக்கு தில்லியில் ஒரு பெண்ணே பொறுப்பு என்பது எனது பத்திரிகையாள நண்பர் மூலமாகத் தெரிய வந்தது. அந்தத் தகவலைக் கூட பார்ப்பனர்கள் தாமாக முன்வந்தோ அல்லது அவசியம் நேரும் போதோகூட எவருக்கும் தெரிவிப்பதில்லை. அறிவைக் கட்டுக்குள் வைத்திருப்பது மட்டுமல்ல, தகவல் பரவலையும்கூட தமது கட்டுக்குள் வைத்திருப்பதில் மிகுந்த கவனமாக இருப்பவர்கள் அவர்கள்.

அரசியல், பெரியார் இல் பதிவிடப்பட்டது . குறிச்சொற்கள்: , . Leave a Comment »

பெரியார் ‘இடைநிலைச்’ சாதியினரின் பிரதிநிதியா?

இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில். 90 – களில், தமிழ்நாட்டில், சிறு சிறு குழுக்களாக இயங்கிக் கொண்டிருந்த தரப்பினர் ஏறக்குறைய அத்தனை பேரது கவனத்தையும் ஈர்த்து, சூடான விவாதங்களைக் கிளப்பிய பெருமை பெங்களூர் குணாவுக்கே போய்ச் சேரும். “திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்” என்ற தனது சிறிய நூலில் பெரியாரை கன்னட வெறியர் என்று வசைபாடியதன் விளைவாக அவருக்கு இந்தப் பெருமை கிட்டியது.

இப்போது, ரவிக்குமார், “பெரியார் தலித்துகளின் எதிரி என நான் சொல்ல வரவில்லை. தலித்துகள் தனது எதிரி என பெரியார்தான் சொல்லியிருக்கிறார்,” ‘மைனாரிட்டி பிரச்சினையில்’ அதாவது இஸ்லாமியர்கள் மீதான அணுகுமுறையில், “எனது நோக்கம் அம்பேத்கரும் பெரியாரும் எதிரெதிரானவர்கள் என்று நிரூபிப்பது அல்ல. மாறாக, அவர்கள் இரண்டு பேருடைய அணுகுமுறையும் ஒரே விதமானவையல்ல என்று சுட்டிக் காட்டுவது மட்டும்தான்” என்று ஒரு பக்கம் சொல்லிக்கொண்டே, (வல்லினம் மே – ஜுலை 2002, தாய்மண் சூன் 2002) மிகவும் நுட்பமான முறையில் பெரியாரை ‘பிற்படுத்தப்பட்ட’ சாதியினரின் – ஆதிக்க சாதியினரின் பிரதிநிதியாக, அவர்களுடைய நலன்கள் என்று வந்துவிட்டால், தலித்துகள், இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிராக நிலைப்பாடு எடுக்கத் தயங்காதவராகச் சித்தரிக்கும் பணியில் தீவிரமாக இறங்கியிருக்கிறார். இதற்காக, பெரியாருடைய எழுத்துக்களை அவை பேசப்பட்ட, எழுதப்பட்ட சந்தர்ப்பங்கள், சூழல்கள் இவற்றில் இருந்து பிய்த்து எடுத்து மேற்கோள் காட்டுவதற்கும், தான் சொல்ல வரும் கருத்திற்காக பெரியாரின் எழுத்துக்களில் இருந்து, மேற்கொள்களை வெட்டி ஒட்டும் வேலையைச் செய்வதற்கும் கூட அவர் தயங்குவதில்லை.

இந்துத்துவ பாசிசம் தங்குதடையின்றி பரவிக்கொண்டிருக்கும் தற்போதைய சூழலில் பெரியார் மீதான இது போன்ற தாக்குதல்கள் மிகுந்த ஆபத்தானவை. பெரியாரின் அரசியலை தொடர்ந்து எடுத்துச் செல்லக்கூடிய இயக்கங்கள் இன்று எதுவும் இல்லை என்றபோதிலும்கூட இதுபோன்ற தாக்குதல்கள், இன்று மெல்ல வளர்ந்து வரும் தமிழ்த் தேசிய இயக்கங்களுக்கும் ஆதிக்க சாதி வெறி மற்றும் இந்துத்துவ அமைப்புகளுக்கும் களன் அமைத்துக் கொடுத்துவிடும் வாய்ப்பிருக்கிறது. இந்த ஆபத்துக்களை கருத்தில் கொண்டே ரவிக்குமாரின் குற்றச்சாட்டுகளுக்கு மறுப்பாக, அவர் செய்திருக்கும் மேற்கோள் தகிடுதத்தங்களைக் காட்ட இதை எழுதுகிறேன். மற்றபடி, ரவிக்குமாருக்கும் அ.மார்க்சுக்கும் இடையில் நடக்கும் ‘தலித் இயக்கத்திற்கு தத்துவார்த்த தலைமை தாங்குவது யார்?’ என்ற போட்டியில் யார் சார்பாகவும் வக்காலத்து வாங்கும், கட்டப்பஞ்சாயத்தில் இறங்கும் நோக்கம் எனக்கில்லை என்பதை சொல்லிக் கொள்கிறேன். (யாராவது, “நாட்டாம! தீர்ப்ப மாத்திச் சொல்லு!” என்று குரல் எழுப்புவார்கள். எதற்கு வம்பு.)

வல்லினம் இதழுக்கு தந்துள்ள பேட்டியில், ரவிக்குமார் ‘உள்ளே சென்று பெரியாரின் புத்தகம் ஒன்றினை எடுத்து வந்து படித்துக் காட்டுகிறார்’. ஆனைமுத்து தொகுத்த பெரியார் ஈ. வே. ரா. சிந்தனைகள் 3 – வது தொகுப்பில், 1950 – ஆம் பக்கத்தில் “சதியை முறியடிப்போம்” என்ற கட்டுரையில் ரவிக்குமார் காட்டும் மேற்கோள் வருகிறது: “ஆதலால், நாம் இன்று 1.பார்ப்பனர், 2. நம்மில் கீழ்த்தர மக்கள். 3. முஸ்லீம்கள், 4. கிறிஸ்தவர்கள் ஆக இன்று நமக்குச் சமுதாய எதிரிகளாக இந்த நான்கு கூட்டங்கள் (குழுக்கள்) இருக்கின்றன. இந் நால்வரும் ஏற்கனவே நம் சமுதாயத்தைப் பற்றிக் கவலை இல்லாதவர்கள். மற்றும், இந் நான்கில் மூவர், தம்தம் சமுதாய துறையில் நம்மைவிட மேலான நிலைமையில் அரசியல், பொருதாளார இயல், கல்வி இயல், மத இயல் முதலியவற்றில் சராசரித்தன்மைக்கு மிகமிக மேலான நிலைமையில் இருப்பவர்கள், வாழ்பவர்கள் என்று சொல்லத்தக்கவர்கள் ஆவார்கள். ஒரு கூட்டத்தினர் நம்முடைய இழிநிலை பற்றியும், ஏன் – தங்களுடைய இழிநிலை பற்றியுங்கூடக் கவலை இல்லாமல் ‘சோறு – சீலை – காசு’ ஆகிய மூன்றையே வாழ்க்கை இலட்சியமாகக் கொண்டவர்கள் ஆவார்கள். ஆதலால், ஒரு சிறு நலத்திற்கும் தங்களுடைய எதையும் தியாகம் பண்ணவும் துணிவு கொண்டவர்களாக இருக்கிறார்கள்.”

“ஆகையால் நமது இலட்சியம் நிறைவேறுவதற்கு இவர்கள் – இந் நான்கு குழுவினர்களும் பெரும் கேடர்களாக இருக்கும் நிலைமை நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிறது.”

இந்த மேற்கோளைக் காட்டிவிட்டு சட்டென்று தலித்துகளை இப்படியெல்லாம் சித்தரிப்பது “தலித் பிரச்சினையில் அக்கறை கொண்டவர்கள் செய்கிற காரியமா,” “தலித் பிரச்சினைகள் குறித்து பெரியாருக்கு எந்த ஆழமான சிந்தனையும் கிடையாது,” “கீழ்ததர மக்கள் என்ற சொல்லாட்சியை சாதிவெறி பிடித்தவன்கூட பயன்படுத்தியதில்லை” என்றெல்லாம் ‘உணர்ச்சி வசப்பட்டு’ விடுகிறார் ரவிக்குமார். “பெரியாரை ஒரு பிற்படுத்தப்பட்ட சமுதாயத்தின் பிரதிநிதியாக வேண்டுமானால் எடுத்துக் கொள்ளலாம்” என்று பிரகடனமும் செய்து விடுகிறார்.

பெரியார் தனது அரசியல் வாழ்க்கையின் ஆரம்பத்திலிருந்தே தலித்துகளின் பிரச்சினைகளில் அக்கறை கொண்டிருந்தவர்; காங்கிரசில் அவர் சேர்ந்ததற்கு முக்கியமான காரணங்களில் ஒன்று தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பதையெல்லாம் எஸ்.வி.ஆரின் பெரியார் குறித்த இரண்டு நூல்களிலிருந்தே விரிவாகத் தெரிந்து கொள்ளலாம். அதுபோக, பெரியார் தன்னை என்றுமே தலித்துகளின் வழிகாட்டியாகவோ தலைவராகவோ சொல்லிக் கொள்ளவில்லை என்பதையும், அப்படிச் சொல்வது ஒரு ஏமாற்று வித்தை என்று அவரே பல சந்தர்ப்பங்களில் வலியுறுத்திச் சொன்னதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

‘சூத்திரப்’ பட்டம் போகவேண்டுமென்றால் ‘பறையன்’ பட்டம் போகவேண்டும் என்பதைக்கூட அவர் இரண்டு அர்த்தங்களில் சொல்கிறார். ஒன்று ‘பறையன்’ பட்டம் போக வேண்டும் என்று தான் சொல்வது ‘சூத்திரப்’ பட்டம் போகவேண்டும் என்பதற்காகத்தான்; காரணம் அது முந்தைய பட்டத்தைவிடக் கேவலமானது. (“வைப்பாட்டி மகன் என்ற அர்த்தம் சூத்திரன் என்ற சொல்லுக்கு மட்டுமே இருக்கிறது”) மற்றது, ‘சூத்திரர்’களிடத்தில் உள்ள சாதித் திமிரை ஒழிக்க வேண்டும் என்பதற்காகவும்தான். பார்ப்பனரல்லாதோரிடத்தில் இருந்த சாதித் திமிரை அவர் தனது அரசியல் வாழ்வின் ஆரம்ப காலந்தொட்டே கண்டித்து வந்திருக்கிறார். ஜஸ்டிஸ் கட்சியோடு அவருக்கு எழுந்த முரணே இந்தப் பிரச்சினையில்தான்.

பெரியாருடைய அரை நூற்றாண்டு காலப் பொதுவாழ்வில் இந்த விஷயங்களில் ஒரு விட்டுக்கொடுக்காத தொடர்ச்சி இருந்து வந்திருக்கிறது. அப்படியிருக்கும்போது, பிரச்சினைக்குரிய இந்த மேற்கோளை எப்படிப் புரிந்துகொள்வது? இதற்குள் போவதற்கு முன்பாக ஒரு விஷயத்தை சற்று ஞாபகப்படுத்திக்கொள்வது அவசியம். பெரியார் தனக்கு விமர்சனமாகப் பட்டதை எந்தவிதத் தயக்கமும் இல்லாமல், எப்போதும் வெளிப்படையாக, உடனுக்குடன் சொல்லி வந்தவர். அம்பேத்கருடனும்கூட அவருக்கு முரண்பாடுகள் வந்ததுண்டு. அதையும் அவர் மறைத்ததில்லை. குறிப்பாக, அரசியல் நிர்ணய சபையில் அம்பேத்கர் பங்கேற்றதற்கு தனது அதிருப்தியை உடனேயே வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார். அதேபோல, முஸ்லீம் சமூகத்தினரோ தலைவர்களோ, தலித் தலைவர்களோ, இடைநிலைச் சாதித் தலைவர்களோ பார்ப்பனிய எதிர்ப்பைக் கைவிடுவதாகக் கருதிய சந்தர்ப்பங்களில், பார்ப்பனர்களோடு அவர்கள் சமரசம் செய்து கொள்வதாகக் கருதிய சந்தர்ப்பங்களில் வெளிப்படையாகவும் கடுமையாகவும் கண்டித்துப் பேசியிருக்கிறார்.

ரவிக்குமார் மொட்டையாகக் காட்டும் மேற்கோளும் அப்படிப்பட்ட ஒரு சந்தர்ப்பமாக கருதிய ஒன்றிலிருந்து பெரியார் எழுதியதுதான். 1963 – ஆம் ஆண்டு அவருடைய 85 -வது பிறந்த நாளையொட்டி எழுதப்பட்ட அக்கட்டுரையில், அந்த ஆண்டுக்கான வேலைத்திட்டமாக ‘சூத்திரர்’ சமுதாயம் கல்வி, நல்வாழ்வு, ஆட்சி உரிமை முதலியவற்றில் எண்ணிக்கைக்கு ஏற்ப விகிதாசாரம் அடைவதற்கான பணிகளை அறிவிக்க யோசித்ததாகவும், ஆனால் அந்தப் பணி முன்னெப்போதையும்விட சிரமமாகி விட்டதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அதற்குக் காரணம், பார்ப்பனர்கள் முஸ்லீம்களையும் கிறிஸ்தவர்களையும் சேர்த்துக் கொண்டு பலம் பெற்று விட்டனர் என்கிறார். இவர்கள் இருவரையும் சேர்த்துக் கொள்வதற்கு முன்பாக பார்ப்பான் ‘நம்மில் கீழ்த்தரமான மக்களையெல்லாம்’ தன்னோடு சேர்த்துக் கொண்டு தொல்லை கொடுத்து வந்தான் என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.

(‘நம்மில் கீழ்த்தரமான மக்கள்’ என்று சொல்லும்போது அவர் ‘நாமும்’ கீழ்த்தர மக்கள் என்ற அர்த்தம் தொனிக்கவே எழுதுகிறார் என்று சொல்லமுடியும். அதோடு, ‘நம்மில் கீழ்த்தர மக்களும்’ ‘நாமும்’ அவருக்கு எப்போதும் பார்ப்பனரால் அந்நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டவர்கள் என்பதும் கவனத்தில் கொள்ளப்படவேண்டியது. இது ஏதோ வார்த்தை விளையாட்டோ அல்லது வலிந்து அர்த்தம் ஏற்றிச் சொல்வதோ அன்று; பெரியாருடைய ஒட்டுமொத்த அரசியல் வாழ்வில், பணியில் வைத்துப் பார்க்கும்போது நமக்கு இந்த அர்த்தமே புலனாகிறது.)

தொடர்ந்து, இப்படியான நிலைமை உருவானதற்கு, காமராசர் ஆட்சியில் தமிழ் மக்கள் (சூத்திரர்கள்) பெரிய அளவுக்கு முன்னேற்றம் அடைந்து வருவதைக் கண்டு பயந்துபோன பார்ப்பனர்கள், இராஜாஜியின் தலைமையில் இந்த மூன்று தரப்பினரையும் தமது வலையில் வீழ்த்திவிட்டனர் என்றும் ‘கண்ணீர்த் துளிகளோடு’ (தி.மு.க) கூட்டணியும் அமைத்து காமராசரை எதிர்க்கத் துணிந்துவிட்டனர் என்றும் கூறுகிறார். இந்தக் கூட்டணியை முறியடிப்பதுதான் அந்த ஆண்டுக்கான வேலைத்திட்டம் என்று அறிவிக்கிறார்.

கட்டுரையில் இவ்வளவு விஷயஙகள் இருக்கின்றன. இவையனைத்தையும் மறைத்துவிட்டு, மேற்கோளாக, ஒன்றைத் தனியாக பிய்த்து எடுத்துக் காட்டி, பெரியார் தலித்துகளைப் பற்றி மோசமான கருத்து வைத்திருக்கிறார், தலித்துகளைத் தனது எதிரிகளாகச் சொல்கிறார், அதனால் அவர் பிற்பட்ட சாதியினரின் பிரதிநிதி என்று ‘உணர்ச்சிவசப்படுவதை’ என்னவென்று சொல்வது?

அயோத்திதாசப் பண்டிதருடைய வாழ்நாள் பணி அத்தனையையும் மறந்துவிட்டு ஒரு இடத்தில் அவர் “இயல்பாகவே அறிவின்றி தாழ்ந்துள்ள சில வகுப்பாரும் உண்டு. சாதித் தலைவர்களின் விரோதத்தினால் தாழ்த்தப்பட்டுள்ளவர்களும் நாளதுவரையில் தாழ்த்தி வருகிறவற்றுள் தாழ்ந்தவர்களுமாகிய ஓர் வகுப்பாரும் உண்டு.

அவர்கள் யாரென்பீரேல் – குறவர், வில்லியர், சக்கிலியர், மலமெடுக்கும் தோட்டிகள் இயல்பாகவே தாழ்ந்த நிலையிலுள்ளவர்கள்,” (அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள் (அரசியல், சமூகம்) பக்: 97.) என்று சொல்லியிருப்பதை எடுத்துப்போட்டு, ‘ஆகையால் அயோத்திதாசர் தலித் ஒற்றுமைக்கு எதிரானவர்’ என்று ஒருவர் வாதிட்டால், அது எவ்வளவு மோசமான காரியமாக இருக்கும்!

அடுத்து, ‘மைனாரிட்டி பிரச்சினை’.

தாய் மண் இதழில், ஈ.வே.ரா. சிந்தனைகள் தொகுப்பு 1 – ல் பக்கம் 46 – ல் “மைனாரிட்டி சமுதாயம்” என்ற தலைப்பில் உள்ள கட்டுரையிலிருந்து மேற்கோள்களை எடுத்துக்காட்டி மைனாரிட்டிகளுக்கான தனிச்சலுகைகளை பெரியார் எதிர்ப்பது போலக் காட்டுகிறார் ரவிக்குமார். அதற்கு மாறாக, அம்பேத்கர் மைனாரிட்டிகளின் பாதுகாப்பை வலியுறுத்துகிறவர் என்றும் கூறுகிறார்.

பெரியாரைப் பொருத்தவரையில் மைனாரிட்டி என்றாலே பார்ப்பனர்கள்தான். மூன்றே அரைக்கால் (3 1/8) சதமே உள்ள பார்ப்பனர் என்று அவர் பல சந்தர்ப்பங்களில் குறிப்பிட்டதுண்டு. உடல் உழைப்பில் இல்லாதவர்களும் அவருக்கு மைனாரிட்டி. ரவிக்குமார் சுட்டிக்காட்டும் கட்டுரையில் பெரியார் முஸ்லீம்களை இந்த வகையில் வைத்தே ‘திட்டுகிறார்’. தவிரவும், இக்கட்டுரையில், முஸ்லீம்கள் துரோகம் செய்து விட்டதாகவும் துரோகிகளோடு சேர்ந்துகொண்டு விட்டதாகவும் குற்றம் சாட்டுகிறார். கட்டுரை எழுதப்பட்ட காலத்தை வைத்துப் பார்த்தால் (1962) முஸ்லீம்கள் தி.மு.க. – வின் பக்கம் சாய்ந்துவிட்டதை மனதில் வைத்துப் பெரியார் இப்படிப் பேசுகிறார் என்று ஊகிக்க இடமுண்டு.

இக்கட்டுரையில் இருந்து மூன்று மேற்கோள்களை வரிசையாகக் காட்டும் ரவிக்குமார் சடாரென்று பெரியார் வேறொரு கட்டுரையில் (அது எந்தக் கட்டுரை என்பதை ரவிக்குமார் குறிப்பிடாமல் விட்டிருக்கிறார்) எழுதியுள்ள விஷயங்களை எடுத்துப்போட்டு, “இஸ்லாத்திற்கு நான் வக்காலத்து வாங்கவில்லை. சாயிபுகள் விகிதாசாரம் பெற்று முன்னேறிவிட்டால், முஸ்லீம் அல்லாத, ஆதி திராவிடன் அல்லாத, திராவிடனே, சூத்திரனே உன் கதி என்ன என்று யோசி” என்று பெரியார் பதறுவதைப் போலவும், அதற்காகத்தான் ஒரு அதிர்ச்சி வைத்தியம் போல, “இஸ்லாத்துக்கு மாறுவோம்” என்று சத்தம் போட்டால் பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கும் விகிதாசாரம் கிடைத்துவிடும் என்பதற்காக “இழிவு நீங்க இஸ்லாமே நன்மருந்து” என்று அறிவித்தார் என்ற அர்த்தங்களை பெரியார் வாயிலிருந்தே சாதுர்யமாக வரவழைத்து விடுகிறார் ரவிக்குமார்.

ஒரே கல்லில் இரண்டு மாங்காய். பெரியார் இஸ்லாமியருக்கும் எதிரி, தலித்துகளுக்கும் எதிரி!

ரவிக்குமார் எடுத்திருக்கும் கடைசி இரண்டு மேற்கோள்கள், அதே தொகுப்பில், பக்கம் 27 – ல் தொடங்கும் “இழிவு நீங்க ஒரு மருந்து” என்ற கட்டுரையிலிருந்து உருவப்பட்டவை. இஸ்லாத்திற்கு ஏன் மாறவேண்டும் என்பதற்கான காரணத்தைப் பெரியார் இதில் எந்தவிதமான சுற்றி வளைப்பும் இல்லாமல் நேரடியாகவே சொல்கிறார்: “இஸ்லாத்திற்கு மாறுவது என்பது நான் இந்துவல்ல என்று அறிவிப்பதாகும்“. சூத்திரப் பட்டம், அதாவது சாதி ஒழிய வேண்டும் என்பதற்காகவும் தீண்டாமையிலிருந்து விடுதலை பெறுவதற்கான ஒரு உடனடி வழியாகவும் தலித்துகளுக்கும்கூட பல சந்தர்ப்பங்களில் பெரியார் இதே கருத்தை வலியுறுத்தியிருக்கிறார்.

(இக்கட்டுரையில் இஸ்லாத்தைப் பற்றி பெரியார் சொல்லும் விஷயங்கள் சுவாரசியமானவை. வாசகர்கள் இக்கட்டுரையைத் தேடிப் பிடித்து படித்துவிடுவது நல்லது. உதாரணத்திற்கு சில துளிகள்: “இஸ்லாம் என்பது சாந்தி, பணிவு, பக்தி என்ற பொருள்படும் அரபுச்சொல்; இஸ்லாம் என்பது சகோதரத்தன்மை. இவ்வளவுதான்” …. “இஸ்லாம் என்றால் முகம்மது நபிகள் மதம் என்றோ, இங்கு லுங்கி கட்டிக்கொண்டு, அளந்து தாடி வைத்துக்கொண்டு இருக்கும் சாயுபு, ராவுத்தர், மரைக்காயர், மாப்பிள்ளை என்கின்றவர்கள் மதம் என்றோ கருதிவிடாதீர்கள்“).

இவற்றையெல்லாம் மறைத்துவிட்டு, பெரியார் இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரி (தனது நோக்கம் அப்படிச் சொல்வதன்று என்று அதே மூச்சில் சொல்லிக் கொண்டே) என்று ‘நிரூபிக்க’ ரவிக்குமார் ஏன் இவ்வளவு பிரயத்தனங்கள் செய்கிறார் என்ற கேள்விகளுக்கெல்லாம் நான் போக விரும்பவில்லை. யாராவது எதையாவது முடிவு செய்து கொள்ளட்டும்.

என்றாலும், பெரியாரை இப்படித் திரித்துச் சித்தரிக்கும் முயற்சிகள் இந்துத்துவ சக்திகளுக்கே துணையாக முடிந்துவிடும் ஆபத்திருப்பதை மட்டும் நாம் உணர்ந்து கொள்வது அவசியம். பெரியாரை நாம் இன்றைய தலித் இயக்கத்திற்கான வழிகாட்டியாகவோ ‘தலைவராகவோ’ எடுத்துக்கொள்ள வேண்டியதில்லைதான். அதற்காக, அவரைப் பிற்படுத்தப்பட்டோரின் பிரதிநிதியாக, இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரானவராகக் காட்டும் வேலையைச் செய்வதும் அவசியமற்றது.

தலித்துகள், இஸ்லாமியர்களின் சமூக முன்னேற்றத்திற்காக தொடர்ந்து தன்னால் ஆனதைச் செய்தவர் பெரியார். அதற்கும் மேலாகத் தான் எதையும் பெரிதாகச் செய்துவிட்டதாகவும் அவர் எப்போதும் சொல்லிக் கொண்டதுமில்லை. அப்படிப் பல தலித் தலைவர்கள் பாராட்டிய சந்தர்ப்பங்களிலும்கூட பணிவோடு அதை மறுத்து தன்னைத் தாழ்த்திக்கொண்டும் இருக்கிறார்.அவரது உதாரணம், இந்துத்துவத்திற்கு எதிரான செயல்பாடுகளில் நமக்கு ஒரு முக்கியமான ஆயுதம் என்பதை மனதில் வைத்திருப்பதே போதுமானது என்று நினைக்கிறேன்.

புதிய கோடாங்கி ஜூலை 2002.

குறிப்பு:

இக்கட்டுரை தொடர்பான சுவாரசியமான சில தகவல்கள்:

1. கட்டுரையை வெளியிட்ட புதிய கோடாங்கி இதழின் ஆசிரியர் தலித் எழுத்தாளராக அறியப்பட்ட சிவகாமி ஐ.ஏ.எஸ்., இதற்கு அடுத்த இதழில் தமது ‘தீர்ப்பாக’ “பெரியார் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியினரின் பிரதிநிதிதான்” என்று தீர்மானமாக எழுதியிருந்தார். சரி அவரவர்க்கு சில கருத்துக்கள் உண்டு என்று நானும் சும்மா இருந்து விட்டேன். மேலும் வீணான வெட்டி வாய்ச் சண்டையிலும் எனக்கு விருப்பம் இருக்கவில்லை.ஆனால் சில வாரங்களுக்குள்ளாக வந்து சேர்ந்த தகவல் என்னை வாய்விட்டுச் சிரிக்க வைத்தது. எனது பத்திரிகையாள நண்பர் வழியாக வந்து சேர்ந்தது. திரு. சிவகாமி, ஆங்கில வார இதழ் ஒன்றில் மிக முக்கிய பொறுப்பில் இருந்த தமது நண்பரை தொலைபேசியில் அழைத்து, “நண்பரே, (பெயரைத் தவிர்த்துவிடுகிறேன்) நான் பெரியாரையும் வாசிக்கவில்லை, அம்பேத்கரையும் வாசிக்கவில்லை, ஆனால் தீர்ப்பு சொல்லிவிட்டேன் பார்த்தீர்களா,” என்று சொல்லி உரக்கச் சிரித்திருகிறார்.

2. இதில் அடுத்த கோமாளி அ. மார்க்ஸ். அ. மார்க்சை கோமாளி என்று சொல்வது சிலருக்கு வருத்தத்தை ஏற்படுத்தக்கூடும். ஆனால் அவர் தெளிவான கோமாளி. காரியக்கார கோமாளி என்று சொல்வது சரியாக இருக்கும். பெரியார் மீதான ரவிக்குமாரின் அவதூறுகளுக்கு பதில் சொல்கிறேன் பேர்வழி என்று கிளம்பி அவர் செய்த காரியங்கள் இதற்கு சாட்சி.

பெரியார் மீதான ரவிக்குமாரின் தாக்குதலுக்கு எப்படி பதில் சொல்வது என்று முதலில் அ.மார்க்சுக்கு சுத்தமாக விளங்கவில்லை. ஒருநாள் என் வீட்டிற்கு வந்த போது, “இந்த ரவிக்குமார் இதையே சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறாப்பலையே (சோறு சீலை காசுக்காக அலைகிற கூட்டம் என்று பெரியார் தலித்துகளை அவமானப்படுத்தியிருக்கிறார்) அது என்ன என்று பார்க்கணும்,” என்று என்னிடம் கொடுத்து வைத்திருந்த ஆனைமுத்து தொகுப்பைப் புரட்டி கட்டுரையைப் படித்தவர், உரக்கச் சிரித்து, “பெரியார் சரியாகத்தான் சொல்லியிருக்கிறார்,” என்று மூடிவைத்துவிட்டார்.
தமிழ்நாட்டின் ஆகச்சிறந்த ‘அறிவு சீவியின்’ லட்சணம் இவ்வளவுதான்.

அதற்குப் பிறகு எனது இந்தக் கட்டுரை வரும்வரை என்ன செய்வதென்று தெரியாமல் மெளனமாக இருந்தவர், இது வந்ததும் ‘விழித்துக்’ கொண்டார். கிட்டத்தட்ட வரிக்கு வரி இதைக் காப்பி அடித்து நக்கீரன் இதழில் ரவிக்குமாருக்கு பதில் எழுதினார். எனது கட்டுரையைப் பற்றி ஒரு மூச்சும் இதுவரையில் இல்லை.

“அதிகாரத்தை நோக்கி உண்மையைப் பேசுகிறேன்” என்று வாய்கிழியப் பேசுபவரது அடிப்படை அறிவு நேர்மையின் லட்சணம் இவ்வளவு தான். இந்த உண்மை தெரிந்த அவரது அடிப்பொடி ஒருவரும் இதுவரையில் வாய்திறந்ததில்லை. இன்னும் பல உண்மைகளை அவிழ்த்து விட்டால் அவரது பிழைப்பு நாறிவிடும். அது என் வேலை இல்லை என்பதால் சும்மாயிருக்கிறேன். ஒருவேளை அவசியம் நேர்ந்தால், சந்த்தர்ப்பம் நேர்ந்தால் அவையும் வெளிவரலாம்.

தொடர்ந்து அவரது அடிப்பொடிகள் எஞ்சியிருக்கும் ஊர்களில் கூட்டங்கள். கடைசியாக மதுரையில் திருமாவளவனுடைய ஆட்கள் பெரும் தகராறு செய்யும் வரை ரவிக்குமாரை எதிர்த்து பிரச்சாரம். பெரியாருடைய கொள்கைகளை இன்றைய சூழலுக்கு ஏற்ப வளர்த்தெடுக்கும் நோக்கில் செயல்படுவதில் ஒரு துளியும் அக்கறையற்றவர் “பெரியாரைக் காப்போம்” என்ற போர்வையில் ரவிக்குமாருடனான தனது பகையை, பழைய கணக்கைத் தீர்க்க இந்நிகழ்வைப் பயன்படுத்திக் கொண்டார்.

கருத்து முரண்பாடுகள் உருவாகும்போதெல்லாம் நபர்களின் மீது மிகுந்த காழ்ப்பை வெளிப்படுத்துபவர் அவர். இதில் இந்நிகழ்வு சிறு துளி மட்டுமே.

அரசியல், பெரியார் இல் பதிவிடப்பட்டது . குறிச்சொற்கள்: . Leave a Comment »
%d bloggers like this: