வரலாறு எழுதுதல்

அறிமுகக் குறிப்பு: ரணஜித் குஹாவின் இப்பேட்டி Biblio: November – December 2003 இதழில் வெளியாகியிருந்தது. இரண்டே கேள்விகள். முதலாவதை மட்டும் இங்கு தந்திருக்கிறேன். இப்பேட்டியை எனது கவனத்திற்குக் கொண்டு வந்தவர், சென்னை MIDS -இல் ஆய்வு மாணவராக இருக்கும் நண்பர் அறிவழகன். அவருக்கு நன்றி.

முதல் வாசிப்பிலேயே இதை மொழிபெயர்க்கும் ஆசை எழுந்தது. சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் போன்ற பொருளாதார வரலாற்றாசிரியர்களின் ஆணவம் மிகுந்த எழுத்துகளுக்கு சரியான சவுக்கடி இதில் இருக்கிறது என்பது முதல் காரணம்.

இரண்டாவது, எனது தனிப்பட்ட காரணம்.

ஒன்றிரண்டு வருடங்கள் இருக்கும். இந்தியா டுடே என்ற ஆங்கில இதழின் தமிழ்ப் பதிப்பான ட்ரான்ஸ்லேஷன் டுடே என்ற இதழில் “எழுத்தாளரா கொக்கா?” என்கிற ரீதியில் காப்பிரைட் பிரச்சினை பற்றி ஒரு சர்ச்சையைக் கிளப்பியிருந்தார்கள். அப்போது புதிய கோடாங்கி இதழில் மொழிபெயர்ப்பு குறித்து ஒரு கட்டுரை எழுதியிருந்தேன். அதில் காப்பிரைட் பிரச்சினையைப் பற்றிய பொதுவான சில விஷயங்களைத் தொட்டிருந்தேன். அதனால் என்னிடமும் ‘கருத்து’ கேட்கப்பட்டது. ஒரு அரைமணி நேரத்திற்கு நான் சொன்னவற்றிலிருந்து ஒரு நாலு வரி உருவிப் போட்டிருந்தார்கள். அப்புறம்தான் பிரச்சினை ஆரம்பித்தது.   

எப்போதும் யாராவது எங்காவது தனக்கு எதிராக சதி செய்துகொண்டே இருக்கிறார்கள் என்கிற paranoid மனநிலையில் இருக்கும் திருவாளர் காசு. கண்ணன் (இது ஆர். எஸ். எஸ்-காரர்களுக்கேயுரிய மனநிலை) உடனே விழித்துக்கொண்டார். இந்தச் சதியை முறியடிக்கும் பொருட்டு, “பதிப்பாளரா கொக்கா?” என்கிற ரீதியில் ஒரு ‘கட்டுரையை’ இறக்கினார். அதில் இதுவரைக்கும் ஒரு நூலைக்கூடாத எழுதியிருக்காத வளர்மதியிடமெல்லாம் கருத்து கேட்டிருக்கிறார்கள் என்று ஒரு இடி இடித்தார். இது பரவாயில்லை. மனுஷ்யபுத்திரன் மனுஷ்யபுத்திரன் என்று ஒரு பிறவி ட்ரான்ஸ்லேஷன் டுடே இதழுக்கு ஃபோன் செய்து, “அந்தப் பயல் வளர்மதி சொன்னதாக நாலு வரி… நான் சொன்னதில் இருந்து இரண்டு வரிதானா?” என்று கேட்டிருக்கிறது. ‘இலக்கியத்தாகம், கவித்துவ மனம்’ கொண்டவர்களாக இதுபோன்ற பிறவிகளுக்கு பேரும் இருக்கிறது.

சரி, இதுகள் இப்படித்தான் என்று உதாசீனம் செய்துவிடலாம். “தலித்துகளுக்காகவும் இஸ்லாமியர்களுக்காகவும் உயிரையே கொடுப்பேன்,” என்றெல்லாம் போதையில் உளறுகிற நபர் ஒருவர் இருக்கிறார். தமிழ்நாடெங்கும் ஓயாமல் சுற்றி, மற்றவர்கள் தமது காசையும் உழைப்பையும் விரயம் செய்து ஏற்பாடு செய்யும் கூட்டங்களில் கலந்துகொண்டு பேசும் ‘களப்பணி’ ஆற்றி வருபவர். என்னை நோக்கி அவர் தொடர்ந்து ஒரு கேள்வியை வீசி வருகிறார்.

“அவன் என்ன contribution செய்திருக்கிறான்?” அதாவது என்ன புடுங்கியிருக்கிறான், கழற்றியிருக்கிறான் இத்யாதி இத்யாதி. அவரது எஞ்சியிருக்கிற ஒன்றிரண்டு அடிப்பொடிகள், ரசிகமணிகள், பெட்டி தூக்கிகள் வழியாக இந்தக் கேள்வி வந்துகொண்டே இருக்கிறது. சமீபகாலமாக அதிகமாக.

சத்தியமாகச் சொல்கிறேன், நான் இன்னும் எதையும் கழற்றிவிடவில்லைதான். ஒருவர், ஒரு துறையில் எதையாவது கழற்றவேண்டும் என்றால், அதற்குக் குறைந்தது பத்துப் பதினைந்து வருடங்கள் தொடர்ச்சியான வாழ்க்கைத் தேடல், வாசிப்பு, பல துறைகளில் சற்றேனும் ஆழ்ந்த பரிச்சயங்கள், பயிற்சிகள் மேற்கொள்ள வேண்டும். நான் இப்போதுதான் அப்படியொரு சுற்று சுற்றி முடிக்கும் நிலையில் இருப்பதாக நினைக்கிறேன். அவ்வப்போது, ஆங்காங்கே பாதியில் விட்டதைப் புதிய தெளிவுகளோடு மீண்டும் வாசிக்கத் தொடங்கியிருக்கிறேன். என்னால் எதையாவது கழற்ற முடியுமென்றால், அதற்கு இன்னும் ஒரு பத்துப் பதினைந்து வருடங்களாவது பிடிக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

அப்படிப்பட்ட உழைப்புக்கோர் எடுத்துக்காட்டை முன்வைக்க வேண்டும் என்பதற்காகவே இந்த பேட்டியை இங்கு மொழிபெயர்த்துத் தந்திருக்கிறேன். கிட்டத்தட்ட பதினைந்து வருடங்களுக்கும் மேலாக, பல்வேறு திசைகளில், துறைகளில் பயணித்து, பயிற்சி எடுத்துக்கொண்டு தனது துறையில் மறுபரிசீலனைக்கு இறங்கி ஒரு புத்தகம் – ஒரேயொரு புத்தகம் எழுதியிருக்கிறார் ரணஜித் குஹா. அது அந்தத் துறையின் திசை வழியையே மாற்றியிருக்கிறது. இதுதான் ‘கழற்றல்’ என்பது. எனக்கும் இப்படிக் ‘கழற்றத்தான்’ விருப்பம். இதைப் படித்து ஒன்றிரண்டு பேராவது அப்படியொரு வாசிப்பிற்குள், தேடலில் இறங்கினார்கள் என்றால் அதுவே பெரிய விஷயம்.

——

பத்ரி நாராயணன்: 80களின் தொடக்கத்திலிருந்து உங்கள் பெயரோடு இணைத்துப் பேசப்படுகிற ஒருவித வகையான வரலாறுகளை எழுதும்படி உங்களைத் தூண்டியது என்ன? வேறு வார்த்தைகளில் கேட்பதென்றால், 60களின் தொடக்கத்தில் நீங்கள் எழுதியவற்றுக்கும், Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India நூலுக்கும் இடையில் ஏதேனும் விலகல் இருப்பதாக உணர்கிறீர்களா?

ரணஜித் குஹா: முதலில் ஒன்றைத் தெள்ளத் தெளிவாகச் சொல்லிவிடுகிறேன். விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் (Subaltern Studies)  என்னுடைய பெயரோடு மட்டுமல்ல, இன்னும் ஏழு எட்டு நபர்களுடன் சம்பந்தப்பட்டவை. அதை முன்னெடுத்த பலருள் நானும் ஒருவன். அவ்வளவு மட்டுமே. என் வயதின் மதிப்பு காரணமாகவே அக்குழுவின் தலைமைப் பொறுப்பை நான் ஏற்க நேர்ந்தது. மற்றபடி, முழுக்க முழுக்க அது ஒரு கூட்டு முயற்சியே. இதை ஏதோ ஒரு தன்னடக்கமான குறிப்பு என்று எடுத்துக்கொண்டு விடாதீர்கள். இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் அரிசியைத் தின்று வாழும் பிராணிகளிடையே மிகப் பரவலாக இருக்கும் அந்தப் பொதுவான ஒழுகலாற்றுக்காக அறியப்படுபவன் அல்லன் நான்.

உண்மை என்னவென்றால், நமது அறிவாளர்களும் கல்வியாளர்களும் இளந்தலைமுறையைச் சேர்ந்தவர்களுடன் இணைந்து பணியாற்றுவதில் மோகம் கொள்கிற ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தை அடைந்து விட்டிருந்தார்கள். சுதந்திரத்திற்கு முன் பிறந்த ஒரு தலைமுறையும், சுதந்திரத்தையொட்டிப் பிறந்த ஒரு தலைமுறையினரும் – நள்ளிரவுக் குழந்தைகள் – தாம் வாழும் காலச் சூழல் குறித்து கொள்ளத்தொடங்கியிருந்த சில அவநம்பிக்கைகளையும் கவலைகளையும் பகிர்ந்துகொள்ளத் தொடங்கிய காலகட்டம் அது. அந்த வகையில், அடுத்தடுத்த இரு தலைமுறையினர் இணைந்து ஆற்றிய பணி அது. என்னுடைய தலைமுறையினரைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துபவனாக நான் இருந்தேன். மற்றவர்கள் என்னைவிட 25 வயது இளையவர்கள்.

குழுவைச் சேர்ந்த மற்ற எல்லோருக்கும் இருந்ததைப் போல, விளிம்புநிலை ஆய்வுகளுக்குப் பங்களிப்பு செய்ய எனக்கும் ஒரு தனிப்பட்ட காரணம் – ஒரு அலைக்கழிப்பு இருந்தது. முதலாவது, என் தலைமுறையினரைச் சேர்ந்தவர்க்கே உரித்தானது. தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தின் இறுதிக் கட்டத்தில், ஒருவர் ஒன்று இடதுசாரியாகவோ அல்லது வலதுசாரியாகவோ இருந்தே ஆகவேண்டியிருந்த சூழலில் வளர்ந்தவர்கள் நாங்கள்.

நான் இடதுசாரியாக இருந்தேன். நாடு தழுவிய இயக்கத்தை வழிநடத்திய கம்யூனிஸ்டுகளோடு இணைந்து செயலூக்கமாகப் பணியாற்றினேன். என்றாலும், இந்த இரு பிரிவுகளில் ஒருவர் எந்தப் பக்கத்தில் இருந்தாலும், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளர்கள் என்ற வகையில் நாங்கள் எல்லோரும் தேசியவாதிகளாகவே இருந்தோம். சுயராஜ்ஜியத்திற்கான போராட்டத்தின் அந்த இறுதிக் காலகட்டத்தில், வெகுமக்களின் அதிருப்திகள் நாளுக்கு நாள் தீவிரப்பட்டுக் கொண்டிருந்த சூழலில், ஒரு ஒளிமயமான எதிர்காலம் உண்டு என்ற நம்பிக்கையாலும் நாங்கள் உத்வேகம் கொண்டிருந்தோம். ஆனால், சுதந்திரம் பெற்ற நாடு எப்படி இருக்கும் என்பதைப் பற்றி எவரும் எங்களுக்குத் தெளிவாக விளக்கியிருக்கவில்லை. ஒரு ஒளிமயமான எதிர்காலம் குறித்த உணர்ச்சிப்பூர்வமான நம்பிக்கை என்ற அளவிலேயே அது எங்களுக்கு இருந்தது. அந்த எதிர்காலம், நாங்கள் எதிர்பார்த்திருந்ததைப் போல விரியாமல் போனது எங்களுக்கு ஏமாற்றத்தைத் தந்தது.

இளைய தலைமுறையினர் அடைந்திருந்த ஏமாற்றத்திலிருந்து இது மாறுபட்டது. An Anthology of Subaltern Studies: A Reader என்ற தொகுப்பு நூலுக்கு எழுதியுள்ள அறிமுகவுரையில், மூத்த தலைமுறையினர் எதிர்கொண்ட ஏமாற்றமும் இளம் தலைமுறையினர் எதிர்கொண்ட ஏமாற்றமும் எப்படி வித்தியாசப்பட்டிருந்தது என்ற இந்தப் புள்ளியை ஓரளவிற்கு விளக்க முயற்சித்திருக்கிறேன். ஷாஹித் அமீன், ஞானேந்திர பாண்டே, இன்னும் மற்றவர்களால் பிரதிநிதித்துவம் பெற்ற, என்னோடு இணைந்து பணியாற்றிய இளம் தலைமுறையினருக்கு என்ன எதிர்பார்ப்பது என்றே தெரிந்திருக்கவில்லை. ஆனாலும் அவர்கள் மிக அதிகமாக எதிர்பார்த்திருந்தார்கள். இதனாலேயே இந்த இளம் தலைமுறையினர் ஏமாற்றமடைந்திருந்தார்கள். இந்தத் தலைமுறையைப் பற்றியிருந்த நெருப்பு வேறுவிதமானது. இந்தக் காரணிகள் சேர்ந்து உருவாக்கிய ஒரு பொதுவான அவநம்பிக்கை மிகுந்தவொரு சூழலில் எனது மனச்சாய்வுகள் ஒரு வரைவுரு பெற்றன.  

நமது கடந்த காலத்தை கேள்விக்குட்படுத்த உந்திய, எனக்கேயுரித்தான அறிவுத்திற வரலாறு ஒன்றும் இருந்தது. நமது கடந்த காலத்தின் மையப் பிரச்சினையாக இருப்பது தேசியம். தேசியப் பிரச்சினை குறித்து ஒரு வார்த்தைகூட எழுதாமலேயே அது குறித்து நான் தொடர்ச்சியாக ஆய்ந்துகொண்டிருந்தேன். 1963ஆம் ஆண்டு வாக்கில் சிக்காகோவிலிருந்து திரும்பி வந்து, மதிப்பிற்குரிய பொருளாதார வரலாற்றாசிரியனாக பெயர் ஈட்டியிருந்த நேரம், என் சிந்தை தடம் மாறத் தொடங்கியது. பொருளாதார வரலாறு எனக்கு மேலும் மேலும் சுவாரசியமற்றதாகத் தெரியத் தொடங்கியது. அதற்கு இரண்டு காரணங்கள் இருந்தன. ஒன்று, அப்போது இந்தியாவில் இருந்த புலமையாளர்கள் – வெளிப்படையாகச் சொல்வதென்றால் என்னையும் சேர்த்து – மேற்கொண்டிருந்த பொருளாதார வரலாறு எழுதும் முறை – சில நபர்களைச் சந்தித்தல், தரவுகளை சேர்த்தல், இன்னபிற – மிகுந்த மேலோட்டமாக ஆதாரத் தரவுகளை ஒழுங்கு செய்யும் முறையாக எனக்குத் தோன்றியது. இந்த வகையான வரலாறு எழுதும் முறையின் மீது கொண்ட அதிருப்தி, அது மிகவும் வசதியாக வரலாறு எழுதும் ஒரு முறை என்பதை எனக்கு ஓரளவிற்கு உணர்த்தியது என்று சொல்லலாம். அதைவிடவும் சற்றே சிக்கலான, அறிவுத்துறை வரலாறு எழுதுதலை நோக்கித் திரும்பினேன்.

பொருளாதார வரலாறு குறித்த அதிருப்தி என்னுள் வளர்ந்ததற்கு இன்னொரு காரணமும் இருந்தது. ஒரு பொருளாதார வரலாற்றாசிரியன் தனது துறை சார்ந்து, ஒரு குறிப்பிடத்தகுந்த அளவு நிபுணத்துவம் பெற்று எழுதும்போதே அது அர்த்தமுள்ளதாக அமைகிறது என்பதையும் உணரத் தொடங்கினேன். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், அவர் ஒரு ஆரோக்கியமான பொருளில் கருத்தியலை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கவேண்டும். அதோடு கூட, புள்ளிவிவரவியல் சார்ந்த நுட்பங்கள், அத்துறை சார்ந்த கருவிகள் குறித்தும் போதிய அறிவு கொண்டிருக்கவேண்டும். அக்காலத்தில் பெயர் பெற்றிருந்த சிறந்த இளம் பொருளியல்வாதிகள் பலரை, அமர்த்தியா சென் உட்பட, அப்போது நான் நன்கு அறிந்திருந்தேன். இந்தப் புள்ளிவிவர இயலாளர்களுடன் பல மணிநேரங்கள் அடிக்கடி செலவழித்தும் இருக்கிறேன். ஆனால், அவர்களுடைய துறை சார்ந்த உரையாடல்களால் பெரிய தாக்கம் எதற்கும் ஆளானதில்லை. அவை மிகுந்த சலிப்பூட்டுபவையாகவும் தொழில் நுணுக்கம் மிக்கவையாகவுமே பட்டன. அமர்த்தியா சென் போன்ற புலமையாளர்கள் பின்னாட்களில், பொருளியல் கொள்கைகளை தத்துவார்த்த அடிப்படைகளோடு இணைக்க முயற்சித்தது ஒரு நல்ல விஷயம். ஆனால், நான் பேசிக்கொண்டிருப்பது 50களின் இறுதிகள், 60களின் தொடக்கத்தில் நிலவிய சூழலைப் பற்றி.

எது எப்படியிருந்தாலும், எனது உளச்சாய்வு காரணமாகவோ அல்லது அப்போது வழக்கிலிருந்த இந்திய பொருளாதார வரலாறு எழுதும் முறைகளின் மேலோட்டமான தன்மை காரணமாகவோ, ஏதோவொரு காரணத்தால், இத்துறையிலிருந்து விலகத் தொடங்கி, இலக்கியத்தின்பால் மேன்மேலும் ஈர்ப்பிற்கு உள்ளானேன்.

ஒரு அறிவுஜீவி என்ற வகையில், என் உருவாக்கத்தில், இலக்கியம் எப்போதும் ஒரு தனிச்சிறப்பான இடத்தை வகித்து வந்திருக்கிறது. பல்வேறு காரணங்கள் – சூழல்களால், குழந்தைப் பருவத்திலேயே அது என் மீது தீர்மானகரமான தாக்கத்தை விளைவித்திருக்கிறது. இன்று வரையிலும் அது தொடர்ந்துகொண்டிருக்கிறது. என்னை விமர்சிப்பவர்களில் பலர், இலக்கியத்தின் ஈர்ப்பை பொருட்படுத்தாதவர்களாக இருக்கக்கூடும். அதனாலேயே அவர்கள் என்னுடைய எழுத்துகள் சற்றே இலக்கியத் தன்மை கூடியதாகவும், வெறும் பிரதியாக மட்டுமே இருப்பதாகவும் குறைபட்டுக் கொள்கிறார்கள். அவர்கள் என்னை மன்னிக்க வேண்டுகிறேன். ஒரு அறிவுஜீவியாக வளர்ந்துவிட்ட என்னுள் உள்ள சிறுவன் இன்னமும் பெருமளவிற்கு கவிதையினாலேயே உற்சாகம் பெற்று வருகிறான்.

ஒரு காலத்தில் Indian Economic History Review இதழின் ஆசிரியர் குழுவில் இருந்தவன் கடைசியில் பொருளாதார வரலாற்றுடனான உறவையே முறித்துக் கொண்டேன். இந்திய தேசியத்தோடு தொடர்புடைய குறிப்பான ஒரு பிரச்சினையின்பால் எனது கவனம் மேலும் மேலும் குவியத் தொடங்கியது. குறிப்பாக, மகாத்மா காந்தியின் மையப் பாத்திரம். 1963ஆம் ஆண்டின் கோடை தொடங்கி, 1970ஆம் ஆண்டி இறுதிவரை, அதற்கு மேலும் பல வருடங்கள், இந்திய தேசியம் குறித்து தொடர்ச்சியாக வாசித்து வந்தேன். அதனிலும் முதன்மையாக, மகாத்மா காந்தியின் கருத்துகளை, அவரது வாழ்க்கை நெறியைப் பயின்று வந்தேன். குஜராத்தின் சில பகுதிகளில் கள ஆய்வு செய்தேன். கேரா ஆவணக்காப்பகத்தில் பழியாய்க் கிடந்திருக்கிறேன். 1970 வாக்கில், காந்தி குறித்த பல்தொகுதி நூலொன்றை எழுதத் தயாராகும் அளவிற்கு அந்த ஆர்வம் தொடர்ந்து இருந்தது. மகாத்மா காந்தி குறித்து ஆறு தொகுதிகள் அடங்கிய நூலொன்றை எழுத, பதிப்பாளர் ஒருவருடன் ஒப்பந்தம் ஒன்றுகூட கையெழுத்தானது. அந்நூலை நான் எழுதாமலேயே போனது வேறு விஷயம். ஆனால், ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக, தேசியப் பிரச்சினை குறித்து தொடர்ச்சியாகப் பயின்று வந்ததனாலேயே, விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் குறித்த சட்டகமொன்று என் மனதில் உருவானது என்பதை இங்கு குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

என் மனதில் எழுந்த இன்னொரு கேள்வி, காந்திக்கும் தேசியம் குறித்த கருத்துகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளி, குறிப்பாக, அஹிம்சை என்ற கருத்தாக்கத்தை மையமாகக் கொண்டிருந்த கருத்துகளுக்கும் காந்திய வழியிலான அணி திரட்டல்களுக்கும் இடையிலானது. அவை அனைத்தும் தெள்ளத் தெளிவாக இருப்பதைக் குறித்துக்கொண்ட அதே நேரம், சற்றே தெளிவில்லாத ஒரு கேள்வியையும் நான் எழுப்பிப் பார்த்தேன். அந்தக் கேள்வி: காங்கிரஸ் கட்சியால் முன்னெடுக்கப்பட்ட இயக்கங்களிலும், ஏன் மகாத்மா காந்தியே நேரடியாகத் தலைமை ஏற்ற இயக்கங்களிலும்கூட வன்முறையற்ற வழிகளில் மக்கள் பங்குபெற்றது ஒருபுறமிருக்க, தேசம் தழுவிய அளவில் திரட்சி கொண்ட ஒவ்வொரு பெரும் இயக்கத்திலும், சில சமயங்களில் உள்ளூரளவிலான இயக்கங்களிலும்கூட, மகாத்மா காந்தியால் வழிநடத்தப் பெற்ற காங்கிரஸ் தலைமை, ஒவ்வொரு முறையும் இறுதியில் அந்த இயக்கத்தையே நிறுத்திவிடுமளவிற்கு வெகு மக்களின் வன்முறையில் முடிந்துவிடுவது மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்ந்தது எதனால்? சௌரி சௌரா ஒரு மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டு. ஒத்துழையாமை இயக்கம், சட்ட மறுப்பு இயக்கம் இரண்டிலுமே இது போன்ற சம்பவங்கள் பல உண்டு.

மிக நீண்ட காலமாக இந்தக் கேள்வி என்னை அலைக்கழித்துக் கொண்டிருந்தது. என்ன நிகழ்கிறதென்றால், பல சமயங்களில் ஒரு பிரச்சினை குறித்து நீங்கள் ஆழமாக ஆய்வு செய்துகொண்டிருக்கும்போது, அப்பிரச்சினை குறித்து தரவு ரீதியாக ஒரு நிறைவை அடைந்துவிட்டதாக ஒரு கட்டத்தில் உணரத் தொடங்குவீர்கள். அந்நிறைவின் விளைவாக அப்பிரச்சினை குறித்து அதுவரையில் யாரும் எழுப்பியிராத கேள்விகளை எழுப்பத் தொடங்குவீர்கள். ஆனால், அவற்றை தெளிவாக எழுப்பிப் பார்ப்பதேகூட உங்களுக்கு நழுவிச் சென்று கொண்டேயிருக்கும். (…) அலைக்கழிப்பு மிகுந்த அந்த நிலைமையில், அக்கேள்விகளுக்கெல்லாம் அடிப்படையான, அதுவரையில் ஆழ்ந்து அடங்கி அமைதியாகக் கிடந்த கேள்வியொன்றை உயிர்ப்பித்து மேலெழச் செய்யும் ஏதோவொன்று – உள்ளுக்குள் ஆழ்ந்து பொதிந்து கிடந்த ஒரு அனுபவமோ அல்லது புற உலகிலிருந்து கிட்டும் ஒரு அனுபவமோ – நிகழவேண்டும்.

என் மனதில் ஆழ்ந்து கிடந்த அந்தக் கேள்விகளை உயிர்ப்பித்து செயலூக்கம் பெறச் செய்தது, இரு நிகழ்வுகளோடு தொடர்புடைய ஒரு அனுபவம். ஒன்று, சீனாவின் பண்பாட்டுப் புரட்சி. மற்றது, தேசிய அளவில், நக்சல்பாரி இயக்கம். முன்னமே குறிப்பிட்டது போல, இந்தியக் கம்யூனிஸ்டு கட்சியின் செயலூக்கமான உறுப்பினராக நான் இருந்து வந்தேன். பிறகு, ஹங்கேரி மீதான ரசிய ஆக்கிரமிப்பை அது கண்மூடித்தனமாக ஆதரித்ததை எதிர்த்து வெளியேறினேன். ரசியாவின் ஏகாதிபத்திய நோக்கங்களை அவ்வாக்கிரமிப்பு காட்டுகிறது என்று நினைத்தேன். ஒரு கம்யூனிஸ்டு என்ற வகையிலும், ஒரு ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளன் என்ற வகையிலும் அதை என்னால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியவில்லை.

அதன் பிறகு, இடதுசாரிகளிடையே வியட்நாம் போர் எதிர்ப்பு இயக்கம் உருவான காலம் வரையிலும் – 1968 பாரீஸ் மாணவர்கள் – இளைஞர்களின் எழுச்சி வரையிலும் ஒரு முழு காலகட்டம், என் இயல்பிற்கு மாறாக, நானே வலிந்து விதித்துக்கொண்ட, அரசியல் குறித்த ஒரு பாராமுகமான நோக்கை வளர்த்துக்கொண்டேன். இன்னும் பல கேள்விகளும் எனது இந்தப் போக்கை உறுதி செய்பவையாக அமைந்தன. கம்யூனிசமே எதற்கு என்ற கேள்வி இதில் சாதாரணமான ஒன்றல்ல. ஆனால், எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, ரசிய மார்க்சியமும் இந்திய மார்க்சியமும் எதற்காக நின்றனவோ அவற்றிலிருந்து மாறுபட்டு மார்க்சியத்தை வாசிப்பது – அது சாத்தியமென்றால் எப்படி என்ற கேள்வி முன்நின்றது.

இந்தியக் கம்யூனிஸ்டு கட்சியின் நடைமுறையைப் பார்த்த பிறகு, இந்திய மார்க்சியத்தால் ஆக்கப்பூர்வமாக எதையும் செய்யமுடியும் என்பதில் எனக்கு மிகத் தீவிரமான சந்தேகம் வந்துவிட்டிருந்தது. காந்தியின் அர்ப்பணிப்புணர்வோடு ஒப்பிடத்தக்க அளவிற்கு சிறந்த அர்ப்பணிப்புணர்வுள்ள அரசியல் பணியாளர்களின் குழுக்களால் வழி நடத்தப்பட்ட, கொள்கைப்பிடிப்புள்ள தொழிலாளர்கள் பலர் இருந்ததைப் பல சந்தர்ப்பங்களில் பார்த்திருக்கிறேன். ஆனால் தலைமையோ, கோட்பாட்டு ரீதியில் காலாவதியாகிப் போயும், மிக மோசமான அளவிற்கு நுனிப்புல் மேய்வதாகவும் இருந்தது. இதனால், தலைமையளவிலோ அல்லது இடைப்பட்ட நிலையிலோ மிகச் சிறந்த மூளைகள் இருக்கவேயில்லை என்றில்லை. என்றாலும் கட்சி, சோவியத் கம்யூனிஸ்டு கட்சியையும், அதன் இடையீட்டாளராகச் செயல்பட்ட பிரிட்டிஷ் கம்யூனிஸ்டு கட்சியையும் ஏதோவொரு வகையில் சார்ந்தே இருந்தது. இவையனைத்தும் இந்தியக் கம்யூனிச இயக்கம் ஒரு தேசிய இயக்கமாக வளர்ச்சியுறுவதற்குத் தடையாக இருந்தன. மகாத்மா காந்தியால் முடிந்ததைப் போல, பெருமளவில் மக்கள் திரளினரைத் திரட்டுவதை எம்மால் சாதிக்கவே முடியாதிருந்தது. தொழிலாளர் வர்க்கங்களைத் திரட்டுவது எங்களுக்கு என்றுமே வாய்க்கவில்லை. அதே சமயம், தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் பெரும் பகுதி, கட்சியையே மறந்து கொண்டிருந்தது. (…)

இதனால், எல்லாவற்றையும் மறுபரிசீலனை செய்யவேண்டிய கட்டாயத்திற்கு நான் ஆளானேன். நடைமுறை அரசியலிலிருந்து விலகி இருந்தேன். ஆனால், சிந்தனையளவில் அரசியலோடு எப்போதும் தொடர்புகொண்டே இருந்தேன்.

பண்பாட்டுப் புரட்சி குறித்தும் அசைபோட்டுக் கொண்டிருந்தேன். மாவோவின் மார்க்சியச் சிந்தனையில் ஏதோவொன்று சரியாக இருப்பதாகப்பட்டது. நக்சல்பாரி இயக்கத்தின் தீவிர எழுச்ச்சி இதை உறுதி செய்தது. பெரும்பாலான காலம் நான் இந்தியாவில் இருக்கவில்லை என்றபோதிலும், அந்த இயக்கம் குறித்த செய்திகள், பல நபர்கள் வழியாக எனக்குக் கிடைத்துக் கொண்டிருந்தன. எனது ஆர்வமும் வளர்ந்து கொண்டிருந்தது. 1970-71 இல் சஸ்ஸெக்ஸ் பல்கலைக்கழகத்தில் பணியாற்றும் பொருட்டு நான் இங்கிலாந்து திரும்பினேன். காந்தி குறித்த அந்த நூலை எழுதி முடிக்க தீவிரமான ஆராய்ச்சியில் மூழ்கிவிட்டிருந்தேன். நக்சல்பாரி இயக்கம் கடுமையாக ஒடுக்கப்பட்டு, சாரு மஜீம்தாரின் தலைமையில் கட்சி தலைமறைவு பாதையில் சற்றே பின்னோக்கி அடிவைத்த நேரம் அது. வெகு சீக்கிரமே அவரும் கைது செய்யப்பட்டு கொல்லப்பட்டார். இயக்கம் சிதறுண்டு போனது. உள்முகமாகத் திரும்பி, ஆழ்ந்த சுயபரிசீலனையில் இறங்கவேண்டிய நேரம் அது. சரியாக அந்தத் தருணத்தில், இந்திய தேசியம் குறித்து என்னுள் அழுந்திக் கிடந்த கேள்விகளெல்லாம் மேலெழுந்து வந்து, தோல்வியைத் தழுவியிருந்த நக்சல் இயக்க அனுபவ வெளிச்சத்தில் நின்றன.

இப்போது, இன்னொரு புதிய கேள்வியும் சேர்ந்துகொண்டது. எவ்விதமான முன் தயாரிப்புகளும் இல்லாத ஒரு இயக்கம் – எந்தவொரு கோட்பாட்டு அடிப்படையும் இல்லாதிருந்த, கிட்டத்தட்ட அரைவேக்காட்டுத்தனமான, சிறுபிள்ளைத்தனமான அதன் அரசியல் நடைமுறை, அரசு எந்திரத்தின் முன் அதன் நிர்க்கதியற்ற நிலை – எப்படி நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளிலும் இருந்த இளைஞர்களைப் பற்றியிழுத்து அணி திரட்ட முடிந்தது? அதிலும், அது தோல்வியைத் தழுவிய பிறகும்கூட, அந்தக் கற்பனை எப்படி தொடர்ந்து உயிர்பெற்றிருக்க முடிந்தது? இந்தக் கேள்வி, அஹிம்சை என்ற கருத்தாக்கத்தின் நிழலில் இருந்த தேசிய இயக்கத்தின் வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் குறித்த கேள்வியோடு இணைந்துகொண்டது. காந்தியின் இயக்கத்தை நினைவுபடுத்திய ஏதோவொன்று, நக்சல் இயக்கத்திலும் இருப்பதாகக் கண்டேன். இரண்டு இயக்கங்களுமே விவசாயிகளைப் பெருமளவில் அணிதிரட்ட முயன்றவை. நக்சல் இயக்கம் வன்முறை வழியில் முழு முற்றான பற்றுதல் கொண்டிருந்தது என்றால், காந்தியின் இயக்கமோ வன்முறையற்ற வழியில் முழுமுற்றான பற்றுதல் கொண்டிருந்தது. என்றாலும் இரண்டிற்குமிடையில் சில பொதுமையான பண்புகள் இருப்பதாகவும் உணர்ந்தேன். விவசாய அணிதிரட்டல், அதிலும் குறிப்பாக, விவசாயிகளின் வன்முறைக் கலகங்கள் குறித்துப் பயிலவேண்டும் என்ற ஆர்வம் என்னுள் எழுந்தது. சஸ்ஸெக்சிற்குத் திரும்பி, அதற்கு முன்பாக என்னை ஆக்கிரமித்திருந்த காந்தி மற்றும் பங்கிம் மீதான ஆய்வுகளை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு, அதற்குள் மூழ்கினேன். இந்தியாவில் விவசாயிகளின் வன்முறைக் கலகங்கள் என்ற நிகழ்வைப் புரிந்துகொள்ள விரும்பினேன். வேறு ஒரு நோக்கத்தின் பொருட்டு நான் ஏற்கனவே செய்து வைத்திருந்த ஒரு சிறு முன் தயாரிப்பு இம்முயற்சியில் எனக்குப் பயனுள்ளதாக இருந்தது.

1963இல் பொருளாதார வரலாறு மீது மட்டுமல்ல, கல்விப் புலஞ்சார்ந்த ஒரு துறையாக மட்டுமே இருந்த வரலாற்றெழுதியல் மீதும், அது தொடர்பான கல்விப்புலஞ்சார்ந்த விவாதங்களின் மீதும்கூட நம்பிக்கை இழந்திருந்தேன். வரலாற்றெழுதியலின் பொதுவான போக்கே, மொத்தத்தில் மிகவும் மேலோட்டமானதாக இருந்ததாக உணர்ந்தேன். இந்தியர்கள் அதை மிக மேலோட்டமாகப் பின்பற்றினார்களென்றால், பிரிட்டிஷ் வரலாறு எழுதுதல், அந்த ‘உள்ளூர் அனுபவம்’ என்பதாகச் சொல்லப்பட்ட, ஒரு வகையான வட்டாரத் திருச்சபை மாதிரியிலான வரலாற்றை எழுதுவதோடு திருப்தி கொண்டுவிடுகிற ஒரு புள்ளியில் நின்றுவிட்டிருந்தது. அந்த ‘உள்ளூர் அனுபவமோ’ ஒரு முனைவர் பட்டத்தைப் பெறுவதற்கு எழுதப் பயன்படும் என்பற்கு மேலாக, அதைப் பற்றி எழுதுவதற்கு எந்தத் தேவையுமில்லை என்ற அளவிலேயே அணுகப்பட்டது. உள்ளூரிலும் உள்ளூராக, எந்த வகையிலும், எந்த முக்கியத்துவமும் அற்ற ஒன்றாகவே இருந்தது.

நான் சஸ்ஸெக்சிற்குச் சென்றது, அடிப்படையில் இலக்கியம், தத்துவம் இவற்றின் பாலான எனது ஆர்வங்களை வளர்த்துக் கொள்ளவும், இன்னும் இரண்டு மூன்று தீவிரத் துறைகளில் பயிற்சி கொள்ளவுமே. அவற்றில் ஒன்று, அப்போது மிகவும் வலுவான ஒரு துறையாக இருந்த சமூக மானுடவியல். அங்கு, எனது வளர்ச்சியில் மாபெரும் செல்வாக்கு செலுத்திய ஒரு சமூக மானுடவியலாளரை – க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராஸை நேருக்கு நேர் எதிர்கொண்டேன். லெவி ஸ்ட்ராஸ் கருத்தமைவுகள் குறித்து, அதிலும் குறிப்பாக, புராணக் கதை (myth) குறித்து தீவிரமான கேள்விகளை எழுப்பியவர். நான் அவரை மிக மிகத் தீவிரமாக, ஒரு பள்ளிக்கூடச் சிறுவனைப் போல வாசிக்க ஆரம்பித்தேன். (…) முதலில், புராணக்கதை குறித்த பயில்வு என்ற வடிவில், ஒரு கற்பனையான அம்சத்தைக் கொண்டிருந்த சமூக விஞ்ஞானம் அது என்று நினைத்தேன். ஆனால், தொடர்ந்த வாசிப்பில், லெவி ஸ்ட்ராஸ் புராணக்கதைகளை மொழியின் ஊடாக அணுகுவதை உணரத் தொடங்கினேன். மொழி குறித்தான இந்தப் பிரச்சினையை, கடந்த நூற்றாண்டின் மிகவும் ஆக்கப்பூர்வமான சிந்தனையாளர்களுள் ஒருவரான ரோமன் ஜேக்கப்சன் என்பாருடைய சிந்தனைகளின் வெளிச்சத்தில், அவர் அறிவியல்பூர்வமாகப் பயின்றிருக்கிறார். ஜேக்கப்சனுடைய கருத்தமைவுகளை மானுடவியலோடு இணைக்க லெவி ஸ்ட்ராஸ் முயன்றிருக்கிறார். மொழியியல் குறித்த ஆய்வை ஜேக்கப்சன் அமைப்பியல்வாத மொழியியலாக வளர்த்திருக்கிறார். நான் ஜேக்கப்சனிலிருந்து குறியியலை நோக்கித் திரும்பி, விமர்சகரும் அமைப்பியல்வாதியுமான ரொலாண்ட் பார்த்தின் எழுத்துக்களைப் பயில ஆரம்பித்தேன். இப்படியாக, இந்தியா மற்றும் பிரிட்டன் இருபுறமும் நிலவிவந்த, அறிவு வறட்சி மிகுந்த வரலாற்றெழுதியலை எனக்கேயுரிய தனித்துவமான முறையில் மறுவரைவு செய்யும் முயற்சியில் இறங்க என்னைத் தயாரித்துக் கொண்டேன். (…) இப்போது இரண்டு கேள்விகளை எதிர்கொள்ள நான் முழுத் தயாரிப்போடு இருந்தேன். ஒன்று, இந்திய தேசியம் என்ற புதிரான நிகழ்விலிருந்து எழுந்தது. மற்றது, நக்சல் இயக்க அனுபவத்திலிருந்து எழுந்தது. அதோடு, வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் என்ற பிரச்சினையை எப்படி அணுகுவது என்ற கேள்வியைச் சந்திக்கவும் நான் தயாராக இருந்தேன்.

நான் பின்பற்றிய முறைகளைப் பற்றிச் சுருக்கமாக சொல்லிவிடுகிறேன்: விவசாயக் கலகங்கள் குறித்த சம்பவங்களை குறிப்புகளாக சேகரிக்க ஆரம்பித்தேன். ஒரு வகையான ‘இருக்கை’ மானுடவியலாளனாக ஆனேன். அப்படி ஒருவர் உண்மையில் இருக்கமுடியாது என்பதையும் சொல்லிவிடுகிறேன். கள ஆய்வுகள் பற்றி ஒரு மிகச்சிறந்த, முதல்நிலை மானுடவியலாளராக இருந்த என் மனைவியிடமிருந்து நிறைய கற்றுக்கொண்டேன். அவர் ஆஃப்ரிக்காவில், அதிலும் குறிப்பாக மேற்கு ஆஃப்ரிக்காவில் தாமியன் மக்களிடையே பணியாற்றியவர். மானுடவியலாளர்கள் களத்தில் எப்படிப் பணியாற்றுவார்கள் என்று அவரிடம் கேட்டுத் தெரிந்துகொண்டேன். ஒரு வகையான மெய்மையான (virtual) களப்பணியை நானே உருவாக்கிக் கொண்டேன். என்ன செய்தேனென்றால், விவசாயக் கலகம் என்று சொல்லத்தக்க சம்பவங்கள், அவை ஆவணக் காப்பகத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டவையோ அல்லது விவசாயப் போராட்டங்கள் குறித்த நூல்கள், சமூக மானுடவியல் குறித்து என் கவனத்திற்கு வந்த நூல்கள் என்று எதில் குறிக்கப்பெற்றிருந்தாலும், அனைத்தையும் ஒரு பட்டியலாகத் தயாரித்தேன். அத்தகைய சில ஆயிரம் சம்பவங்களை சேகரித்து, குறிப்புகள் எழுதி, பல வருடங்கள் செலவழித்து அவற்றை உருவாக்கி வந்தேன். என் மனைவி நான் என்ன செய்து கொண்டிருக்கிறேன் என்று அடிக்கடி கேட்பார். நீ களத்தில் என்ன செய்கிறாயோ சரியாக அதையே நானும் செய்து கொண்டிருக்கிறேன் என்று பதில் சொல்வேன். நீ ஒரு நிகழ்வு குறித்த சம்பவங்களை சேகரிப்பாய். அதிலிருந்து ஒரு முடிவுக்கு, பொதுமைப்படுத்தலுக்கு வருவாய். அந்த பொதுமைப்படுத்தலிலிருந்து ஒரு கோட்பாட்டை உருவாக்குவாய். நானும் அதைத்தான் செய்துகொண்டிருக்கிறேன்.  வன்முறையைத் தூண்டுவது எது என்பதை நான் தெரிந்துகொள்ளவேண்டும். ஒரு விவசாயி நிலச்சுவாந்தாரின் முற்றத்தைக் கடந்து செல்லும்போது குடையை மடக்காமல் சென்றானேயானால், அது அவமதிப்பாகக் கருதப்படுகிறது. நான் அதைக் குறித்துக் கொள்கிறேன். அல்லது, தனது வீட்டு வாசலில் உட்கார்ந்திருக்கும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியை சேர்ந்த ஒருவர், நிலச்சுவாந்தார் வந்ததும் எழுந்திருக்கச் சொல்லப்பட்டால் அதுவும் ஒரு அவமதிப்பாகிறது. அதனால், நான் அதையும் குறித்துக்கொள்கிறேன். இதுவும்கூட ஒருவிதமான வன்முறை என்பதால், ஒரு அவமதிப்பு எப்படி, எப்போது வன்முறையாக மாறுகிறது என்பதை இப்போது என்னால் கூர்ந்து கவனிக்க முடிகிறது. வன்முறை குறித்த மொத்த கருத்தாக்கமும் இப்படியான பருண்மையான கள ஆய்விலிருந்து எழுந்தது. கள அனுபவத்தில் நன்கு வேர்கொண்ட கோட்பாட்டாளன் நான் என்பதைப் பலரும் உணர்ந்துகொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். களத்தில் ஊன்றிய நிகழ்வையே நான் நம்புகிறேன். கருதுகோள்களைப் புனைவதிலும், அவற்றிலிருந்து ஒரு கோட்பாட்டை உருவாக்குவதையும் நான் நம்புகிறேன். Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India என்ற எனது நூலின் அடிப்படைகள் இவைதான். மானுடவியல் நூல்கள், ஆவணக்காப்பக அறிக்கைகளிலிருந்து மட்டுமே அதை நான் எழுதிவிடவில்லை. சாத்திரங்களில் ஆதிக்கம் குறித்த மொத்தக் கருத்தாக்கமும் எப்படிக் குறிக்கப் (coded) பெற்றுள்ளன என்பதை அந்நூலில் கண்கூடாக விளக்கிக் காட்டியிருக்கிறேன். இந்தியப் பண்பாட்டில், மதத்திலேயே ஆதிக்கம் எவ்வாறு குறிக்கப் பெற்றுள்ளது என்பதைக் காட்ட, தர்மசாத்திரங்களையும் மனுவையும் பயின்று, ‘பிதா’, ‘புத்ரன்’, ‘குரு’, ‘சிஷ்யன்’’ ‘ராஜன்’, ‘பிரஜை’, ‘ஜமீந்தார்’, ‘குடியானவன்’, ஆகிய உறவுகளுக்கிடையிலான பிணைப்புகளை உருவாக்கினேன். புத்தகங்களை நான் களப்பணயாக மாற்றுவது இப்படித்தான்.

(…) பல்வேறு காலகட்டங்களிலும் பல்வேறு இடங்களிலும் திரும்பத் திரும்ப நிகழ்ந்துகொண்டிருக்கும் ஒன்று என்ற வகையில், நமது துணைக்கண்டத்தின் அடிப்படையான, வகைமாதிரியான வெகுமக்கள் அணிதிரட்டல் வடிவம் விவசாய இயக்கம்தான். காந்தி எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்த இயக்கமும் இதுவாகத்தான் இருந்தது என்பதை நான் கண்டுகொண்டேன். இந்த வகைமாதிரியான அணிதிரட்டல் வடிவத்தில், அதிகார வரைவுகளைப் பல மட்டங்களில் மீறுவதன் மூலம் வன்முறைக்கு இட்டுச் செல்லும் அடிப்படைக் காரணிகள் பல இருக்கின்றன. காந்தியின் இயக்கங்களில் நிகழ்ந்தது சரியாக இதுதான். அந்தப் புள்ளிகளில் காந்தியின் அஹிம்சையால் அவற்றைக் கட்டுப்படுத்த முடியாமல் போனதும், அவரே இயக்கத்தைத் திரும்பப் பெற்றுக்கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்திற்கும் ஆளானார். புரட்சிகர இயக்கங்கள், குறிப்பாக வெகுமக்கள் கலகங்கள் மீதான எனது ஆர்வம் வளர்ந்தது இப்படித்தான். இந்தப் பார்வையில் இருந்து, அந்த வரலாற்று அனுபவத்தை ஆய்வு செய்ய அப்போது வழக்கத்திலிருந்த வரலாறு எழுதும் முறைகளால் முடியாமல் இருந்தது.

என் நூலின் தனிச்சிறப்பு, எனது தனித் திறமையால் வந்ததல்ல. இந்திய அனுபவத்தின் தனித்துவமான தன்மையிலிருந்து எழுந்தது. ஒரு வரலாற்று ஆசிரியன் புதிதாக ஒன்றைச் சொல்லவேண்டும் என்று விரும்பினால், அவன் எந்த மக்கள் பிரிவினரின்பால் அக்கறை கொண்டுள்ளானோ அவர்களது தனித்துவமான அனுவத்தை நேருக்குநேர் எதிர்கொள்ள முன்வரவேண்டும் என்று நான் நம்புகிறேன். ஆகையால், எந்த ஒரு வரலாற்றாசிரியனும் தான் வெளிப்படுத்தும் வரலாற்று அனுபவம் குறித்து பெருமிதம் அடையக்கூடாது. பணிவே கொள்ளவேண்டும். ஏனென்றால் அவனது பொருள்கோடல், அந்த அனுபவத்திலிருந்தே எழுகிறது. நமது தேசிய இயக்கம், நமது விவசாய இயக்கங்கள், நமது கலகங்களின் வடிவங்கள் அனைத்தும் நமக்கே உரித்தானவை. இந்தியப் பண்பாட்டிற்கே உரித்தானவை என்ற குறிப்பான பொருளில் இந்த வடிவங்கள் அனைத்தும் பண்பாட்டு ரீதியிலானவை என்றும் சொல்வேன்.

என்னைப் பொறுத்த அளவில், எனது நூல், இந்தியப் பண்பாடு குறித்த ஆய்விற்கு ஒரு பங்களிப்பு. நிலவும் வடிவத்திற்கு எதிராக, வழக்கத்திற்கு மாறாக, இந்தியா அஹிம்சையை மட்டுமே குறிக்கும் ஒன்றல்ல என்பதைக் காட்ட அதில் முயற்சித்திருக்கிறேன். அதிகாரம் குறித்த பிரச்சினை வந்ததும், அது ஹிம்சைக்காகவும் நிற்கும். அஹிம்சை, தர்மம் இன்னும் இது போன்றவற்றோடு, ஹிம்சையும் நமது பண்பாட்டின் ஒரு பகுதிதான். விவசாயக் கலகம் குறித்த எனது நூலை சில மேம்போக்கான விமர்சகர்கள், விவசாயக் கலகங்கள் குறித்த வழக்கமான ஒரு நூல் என்றே அணுகியிருக்கிறார்கள். ஆனால், அந்நூல் இந்தியப் பண்பாடு குறித்தது. இந்தியப் பண்பாடு பிளவுண்ட பண்பாடு என்பதை அதில் காட்ட முயற்சித்திருக்கிறேன். காந்தி அதன் ஒரு பகுதி. ஒரு பெரும் பகுதி. ஆனால், அவரே அதன் முழுமையல்ல. அவர் முதன்மையானவரா என்பதேகூட கேள்விக்குரியதுதான்.

இதைப் புரிந்துகொள்ளும் அளவிற்கு நமது பண்பாடு இன்னும் முதிர்ச்சியடையவில்லை. ஆனால், என்றாவது ஒருநாள், தலித்துகளுக்கு எதிராக வன்முறைகள் நிகழ்வது, நிலவும் பண்பாட்டு விதிகளை மீறியதற்கான தண்டனையாகத்தான் என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும். நமது நாட்டின் ஆகப் பெரிய வெகுமக்கள் இயக்கமான தேசப் பிரிவினை (பின் மதக் கலவரமாக உருமாற்றம் கொண்டது) அந்த நமது பண்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக இருக்கும் இந்த ஆதி வன்முறைக்கு ஒரு சிறந்த ஆதாரம். அதனால்தான் காந்தியால்கூட அதைக் கட்டுப்படுத்த முடியவில்லை. தேசிய இயக்கமும், இந்திய தேசிய காங்கிரசும் நம்மிடையே பரவிவிட்ட பண்பாட்டு விதிகளின் தோல்விகளும் கூட. இந்தியாவின் இந்த மாபெரும் மக்கள் இயக்கம், வன்முறை நிறைந்திருந்தது. இனியும் அப்படித்தான் இருக்கும்.

இந்தப் பிரச்சினையில் நான் கவனத்தைக் குவித்திருந்த நேரம், அப்போது ஆய்வு மாணவர்களாக இருந்த ஞானேந்திர பாண்டே, டேவிட் ஹார்டிமேன், ஷாஹித் அமீன் இன்னும் மற்றவர்களுடன் தொடர்பு உண்டானது. எவருமே எனது மாணவர்கள் இல்லை. ஒவ்வொருவரும் தனித்தனியாக, வேறு வேறு தொடர்புகள் வழியாக வந்தவர்கள். ஞானேந்திர பாண்டேவும் ஷாஹித் அமீனும் ஆக்ஸ்ஃபோர்டில் மாணவர்களாக இருந்தார்கள். டேவிட் ஹார்டிமேன் என்னோடு பணியாற்றிய ஆண்டனி லோவே-யின் கீழ் ஆய்வு செய்துகொண்டிருந்தார். அவர்களது ஆய்வுகளை எழுதுவதில், சில புள்ளிகளைப் பற்றிக் கலந்தாலோசிக்கவே முதலில் வந்து போய்க்கொண்டிருந்தார்கள். அப்போது பரஸ்பர அறிமுகங்கள் நிகழ்ந்தன. அதன் பிறகே நாங்கள் சேர்ந்து பணியாற்றத் தொடங்கினோம். இந்தக் காலகட்டம் முழுக்க, புதுப்புது விஷயங்கள் வெளிவரத் துவங்கின. ஒரே விஷயத்தைப் பல விதங்களில் வாசிக்க முடியும் என்பதை நாங்கள் உணரத் தலைப்பட்டோம். ஒரு சமயம், அவர்களில் ஒருவர், ஒரு நூலின் அத்தியாயம் ஒன்றைக் கொண்டு வந்தார். நான் சொன்னேன், இது ஒரு அற்புதமான நூல் என்பது உனக்குத் தெரியும்.  என்றாலும், இதை வேறு ஒரு நோக்கில் மீண்டும் ஒருமுறை வாசித்துப்பார். இன்னொரு பொருள்கோடலுக்கு வழி கிடைக்கும். இதுபோன்ற பயிற்சிகள் மூலமாகத்தான், ஆவணக் காப்பகம் தாராளமாகத் திறந்து கிடந்தாலும், அங்கு இருப்பவற்றை வாசிக்கும் நோக்குகளுக்கே பஞ்சமாக இருக்கிறது என்பதை நாங்கள் உணர்ந்து கொள்ளத் தொடங்கினோம்.

72இன் இறுதியோ அல்லது 77இன் துவக்கமோ, ஒரு மாற்று வரலாறு எழுதும் முறையை நோக்கி நாங்கள் நெருங்கிக் கொண்டிருப்பதாக உணரத் தொடங்கினோம். அச்சமயம், குறிப்பாக தேசியம் குறித்த பிரச்சினையில், கேம்பிரிட்ஜ் பள்ளியே ஆதிக்கம் செலுத்திக் கொண்டிருந்தது. புதுப் புது கோட்பாடுகள் அங்கிருந்து முளைத்துக்கொண்டே இருந்தன. எங்களுடைய நோக்கில் அந்தப் ‘புதிய கோட்பாடுகளை’ அணுகத் துவங்கியவுடனேயே அவற்றை அக்குவேறு ஆணிவேராகப் பிய்த்துப் போடத் துவங்கினோம். அவற்றைவிட வலுவான விளக்கம் எங்களிடம் இருந்தது. அது குறித்த தன்னுணர்வும் எங்களுக்கு இருந்தது.

1977இன் மார்ச் மாதமோ அல்லது ஏப்ரலோ, சஸ்ஸெக்சில் நான் வசித்து வந்த இடத்தில் நாங்கள் கூடியபோது, எங்களது பணி தொடர்பாக நான் உருவாக்கிய ஒரு பொது நோக்கை தொகுத்து ஒரு அறிக்கையாகத் தந்தேன். காலனிய இந்தியாவில் வரலாற்றெழுதியல் குறித்த சில அம்சங்களும் அதில் இருந்தது. அதை எப்படி வாசிக்கலாம் என்று ஒரு குறிப்பையும் அதோடு இணைத்திருந்தேன். அந்தக் குறிப்பே பிற்பாடு விளிம்புநிலை ஆய்வுகளின் துவக்க ஆவணமாக அமைந்தது. சிலர் அதை ஒரு கட்சி அறிக்கை என்று குறிப்பிடுகிறார்கள். ஆனால், அது எங்களது ஒரு வேலைத்திட்ட அறிக்கை மட்டுமே. முதல் தொகுதிக்கான விஷயங்கள் சேர்ந்ததும், இதழுக்கு என்ன பெயர் வைப்பது என்ற பிரச்சினை எழுந்தது. இருவரது கடும் எதிர்ப்பு, மற்றும் இருவர் பாராமுகமாக இருந்தது, இவற்றை மீறி “விளிம்புநிலை ஆய்வுகள்” என்ற பெயரை நான் கிட்டத்தட்ட திணித்தேன் என்றே சொல்லலாம். முழுக்க முழுக்க கோட்பாட்டு ரீதியான காரணங்களுக்காகவே அப்படிச் செய்தேன். வர்க்கம், சாதி உட்பட, ஆதிக்கம், அடங்கிப்போதல் என்ற மொத்த பிரச்சினையையுமே, இது வேறு எந்த வார்த்தையையும்விடத் தெளிவாக அணுகக்கூடியதாக இருந்தது. 1982 பிப்ரவரியிலிருந்து 1988 மார்ச் வரை நான் தொகுப்பாளராக இருந்த காலகட்டத்தில், ஆறு தடித்த தொகுதிகளைத் தந்தோம். ஒரு குழுவாகவும் அற்புதமாகச் செயல்பட்டோம். இதழை ஆக்ஸ்ஃபர்ட் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்டது. ஒவ்வொருவரும் அவரவர் பணியை மிகத் தீவிரமாக எடுத்துக் கொண்டார்கள்.

கவிதாசரண், அக்டோபர் – டிசம்பர் 2004.

முன்குறிப்பிற்குப் பின்குறிப்பு:

இக்காலப்பகுதியில் செய்த பல ஆக்கங்களை எனது சோம்பலின் காரணமாக இங்கு பதிவேற்றாமல் இருக்கிறேன். சோம்பலை மீறி இக்கட்டுரையைப் பதிவேற்றுவதற்கு முகநூலில் ஒரு “மேற்கோள் மைனர்” தூண்டுகோலாக அமைந்துவிட்டார். ஒரு கள ஆய்வையோ, களச் செயல்பாட்டையோ செய்திராத, ஒரு கட்டுரையைக்கூட எழுதியிராத, பிறர் உழைப்பை பிறர் பணத்தில் விற்று பிழைப்பு நடத்தும், ஆனால் உலக வாய் பேசும் அப்போலி ஆக்டிவிஸ்ட், தன் குழாத்தினர் மீது அவதூறு செய்வதே என் தொழில் என்று வழக்கம் போல இசை பாடினார். அவரும் அவர் குழாத்தை சேர்ந்த “டோளர்களும்” எனது அவதூறுகளைத் தவிர்க்கும் பொருட்டு என்னிடம் இருந்து ஒதுங்கியிருப்பதாகவும் அங்கலாய்த்துக் கொண்டார். விஷயம் என்னவென்றால் அக்குழாத்தினருடைய அருவருப்பான புறம்பேச்சுகள், ஜால்ரா இசைக் கச்சேரிகள், இன்னபிற நடவடிக்கைகளை பார்த்துப் பார்த்து, வெறுத்துப் போய் 2002 ஆம் ஆண்டு வாக்கிலேயே நான் ஒதுங்கிவிட்டிருந்தேன். அதற்கான குறிப்புகள் இக்கட்டுரைக்கு எழுதியுள்ள முன் குறிப்பில் உள்ளன. அப்புறம்பேச்சுகள், ஜால்ரா இசைக் கச்சேரிகளை விரித்து எழுதும் உத்தேசம் உண்டு. அவதூறுகளைப் பரப்புவது மட்டுமல்ல, காரக்டர் அஸாஸினேஷன் செய்வதும் இக்குழாத்தினருடைய தொடர்ச்சியான ‘களப்பணி’களில் ஒன்று என்பதையும் பதிவு செய்வது வைத்துவிடுவது நல்லது.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 9

குறிப்பு: இதற்கு அடுத்த இதழில் இத்தொடரின் இறுதிப் பகுதியை எழுதுவதாக இருந்தேன். ஆனால், இங்கு பதிவில் ஏற்றியுள்ள முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்ட காரணங்கள் பொருட்டு இதற்கு மேல் தொடர இயலாமல் போனது.

————-

கோழிக்கோட்டில் தரையிறங்கிய வாஸ்கோடகாமாவும் அவரது குழுவினரும் அங்கு அவர்கள் கண்ணுற்ற கோயில்களை ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ திரித்துவிட்டிருந்த கிறித்தவத்தின் கோயில்கள் என்றே முடிவு செய்தனர். (39) அவருக்கு அடுத்து 1500 – 1 இல் வந்த பெட்ரோ அல்வேரெஸ் கப்ரால், அவை முற்றிலும் புதியதொரு சமயப் பிரிவினரைச் சேர்ந்தவை என்று கண்டுகொண்டு, “அவர்களைக்” குறிக்க, கிறித்தவரல்லாதவர்களைக் குறிக்கப் புழக்கத்திலிருந்து வந்த gentile என்ற பதத்தைப் பயன்படுத்தினார். இது, யூதர்கள், யூத இனமல்லாத மற்ற இனத்தவரைக் குறிக்கப் பயன்படுத்திய சொல். யூதர்கள் மட்டுமே ‘இறைவன் உடன்படிக்கை செய்து கொண்ட’ இனமாதலால், மற்றவை அனைத்தும் இழிந்தவை என்ற பொருள் சேர்ந்த சொல். மத்தியகால அளவில், இது கிறித்தவர்களால் யூதர்களையும் சேர்த்துக் குறிக்கப் பயன்படலாயிற்று. ‘இந்து மதம்’ என்ற கருத்தாக்கத்தை ஐரோப்பியர்கள் உருவாக்கிக் கொண்ட பின்னரும்கூட, அந்த ‘இந்து’ மதத்தினரை இழிவாகக் க்குறிப்பிடவும் இச்சொல் நீண்ட காலத்திற்கு ஆளுகையில் இருந்து வந்தது.

அடுத்து, இன்றைய கேரளத்தின் கடற்கரைப் பகுதியில் அவர்கள் சந்திக்க நேர்ந்த கிறித்தவ சமூகத்தினரையும் (தாமஸால் மாற்றம் பெற்ற மிகச் சிறு குழுமத்தினர்) அவர்கள் கிறித்தவர்களாகவே அங்கீகரிக்கவில்லை. அந்த ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ கிறித்தவத்தையும் திரித்து விட்டிருந்தனர்! இதை வெளிக்காட்டும் ‘தகவல்’ ஒன்று: கோழிக்கோடு சமுத்ரி அரசருடனான நீண்ட சிறு சிறு மோதல்களுக்குப் பிறகு 1599 இல் ஒரு சமாதான ஒப்பந்தம் கையெழுத்தாகியிருக்கிறது.  அதன் முக்கியமான அம்சங்களில் ஒன்று, கத்தோலிக்கர்களுக்கும் (போர்த்துகீயர்கள், மற்றும் அவர்களால் மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்கள்) தோமா கிறித்தவர்களுக்கும் இடையில் எழும் பிரச்சினைகளில் சமுத்ரி அரசர் கத்தோலிக்கர்களுக்கு சார்பாக இருக்க வேண்டும் என்பது. (40)

கிழக்குக் கடற்கரையில் தாமஸின் கல்லறை 1518 இல் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதும்கூட போர்த்துகீயர்கள் மத்தியில் தாக்கங்களை விளைவித்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம் தரும் குறைந்தபட்ச ‘தகவல்கள்’: போர்த்துகீய அரசரின் கீழ் ஊழியம் செய்து ஓய்வு பெற்ற ‘மரியாதைக்குரிய’ போர்த்துகீயர்கள், திருத்தூதரின் பாதங்களினடியில் தமது எஞ்சிய காலத்தைக் கழிக்க விரும்பி, போர்த்துகீயர் வசமிருந்த சாஓ – தோம் (Sao Tome இன்றைய சாந்தோம்) வந்து குடியமர்வதை பெரிதும் விரும்பிருக்கின்றனர். (41) அடுத்து, 1558 இல் அன்றைய விஜய நகர அரசர் சதாசிவ ராயரின் மருமகனான அலிய ராம ராயர், வலிந்த மதமாற்றாங்கள் நிகழ்ந்திருப்பதாகக் காரணம் காட்டி, சாஓ – தோமை முற்றுகையிட்டிருக்கிறார். இந்தச் செய்தி கோவாவை எட்டியதும், தாமஸின் நினைவுச் சின்னத்தை கோவாவிற்கோ யாழ்பாணத்திற்கோ எடுத்துச் சென்றுவிட வேண்டும் என்ற கோரிக்கை போர்த்துகீயரிடையே வலுவாக எழுந்திருக்கிறது. (42)

இஸ்லாமியர்களைப் பொருத்தவரையில், போர்த்துகீயர்கள் அவர்களைக் குறிக்க ஆண்ட சொல் – மூர்கள் (moors); maurus என்ற இலத்தீன் சொல்லில் இருந்து கிளைத்தது. Maurus, maretaunia என்று அழைக்கப்பெற்ற, இஸ்லாமியர் ஆளுகையிலிருந்த பரப்பிலிருந்து (இன்றைய மொரோக்கோ, அல்ஜீயர்ஸ் உள்ளிட்ட வட ஆப்பிரிக்கப் பரப்பு) வந்தவரைக் குறிக்க ஆளப்பட்ட சொல். மத்திய காலத்தில், இஸ்லாமியரைக் குறிக்க ஐரோப்பியர்கள் இச்சொல்லையே ஆண்டிருக்கின்றனர். இஸ்லாமியருக்கெதிராக அணி சேர்த்துக்கொள்ள இங்கு நிலவியதாகக் கருதிய கிறித்தவ சாம்ராஜ்யத்தைத் தேடிப் புறப்ப்பட்டவர்களுக்கு இங்கும் அவர்கள் இருந்ததைக் கண்டு என்ன ‘கற்பனைகள்’ சேர்ந்திருக்கும் என்றா கேள்விக்கு இப்போதைக்கு இங்கு சொல்ல (என்னிடம்) ஏதும் இல்லை என்பதை ஒப்புக்கொண்டு விடுகிறேன். (ஏதேனும் ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டிருக்கின்றனவா என்பதுகூடத் தெரியாது. இனிதான் தேடவேண்டும்). என்றாலும், ‘இஸ்லாமியப் பூதம்’  போர்த்துகீயர்களை எந்த அளவிற்கு ஆட்டிப் படைத்திருக்கக்கூடும் என்பதை சற்றேனும் ஊகிக்கப் போதுமான (மீண்டும் சஞ்சய் சுப்பிரமணியமே தரும்) ஒரு சிறு ‘தகவல்’: 1543 இல் போர்த்துகீயக் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனிக்கு கவர்னராக நியமிக்கப்பட்ட மார்டிம் அஃபோன்சோ டிசோசா, திருப்பதி கோயிலைக் கொள்ளையடிக்கத் திட்டமிட்டு, கிளம்ப இருந்த தருவாயில், ஒட்டமானியர்கள் ‘இந்தியாவைப்’ படையெடுக்க ஒரு பெரும் கடற்படையை அனுப்பும் திட்டத்திலிருக்கிறார்கள் என்ற புரளியை நம்பி, தனது கொள்ளைத் திட்டத்தை தள்ளிப்போட்டுவிட்டு ஒட்டமானியர்களின் கடற்படையை எதிர்கொள்ளத் தயாராகக் காத்திருந்திருக்கிறான்! இப்படியான ‘பய பீதிகளை’ எல்லாம் மீறி, போர்த்துகீயர்கள், வெகு சீக்கிரத்திலேயே. ‘உள்நாட்டு’ முஸ்லீம்கள், அராபிய முஸ்லீம்கள் என்று பிரித்துப் புரிந்து கொள்ளவும் தொடங்கியிருக்கிறார்கள். மலபார் முஸ்லீம்களுடன் வருடங்களுக்கு நீண்ட கடுமையான மோதலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. ‘முரட்டு முஸ்லீம்கள்’ என்று ஏற்கனவே கொண்டிருந்த பார்வையை (ஐரோப்பிய அனுபவத்திலிருந்து) இது உறுதி செய்திருக்கக் கூடுமா என்பதை உறுதி செய்து கொள்ள முடியவில்லை.

ஆனால், இதற்கு நேரெதிராக இஸ்லாமியரல்லாத பிறரைக் குறிப்பிடும்போதெல்லாம், கோழைகள் என்ற இகழ்ச்சியான குறிப்பே அவர்களுடைய பதிவுகளில் தொடர்ந்து வந்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் அள்ளித் தெளித்துச் செல்லும் தகவல்களிலிருந்து, இந்த இஸ்லாமியரல்லாத பிற சமயத்தினரைப் பற்றி போர்த்துகீயர்கள் மெல்ல உருவாக்கிக் கொண்டிருந்த சித்திரமாக பின்வருனவற்றைத் தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

1) இவர்களைக் (சைவ, வைணவ, இன்ன பிற சமயக் குழுக்களை) குறிக்க gentile, gentoo, heathens போன்ற கிறித்தவரல்லாத புறசமயத்தினரைக் குறிக்கும் சொற்களையே பயன்படுத்தியிருக்கின்றனர். 2) பார்ப்பனர்களை (bramene, bragmanes, bramine என்றா சொற்களால் குறித்து) அறிந்திருக்கின்றனர். 3) வேதங்கள் சாத்திரங்கள் என்று சமயத் தொகுப்பு நூல்கள் இருந்ததையும் அறிந்திருக்கின்றனர். (43) 4) கோயில்கள் பெரும் செல்வக் குவிப்பு மையங்கள் என்பதையும் அறிந்து வைத்திருக்கின்றனர். அவ்விடங்களில் நிகழ்த்தப்பட்ட வழிபாட்டுச் சடங்குகளைக் கண்ணுற்று ‘காட்டுமிராண்டிகள்’ என்று ‘தெளிவாகவே’ முடிவிற்கு வந்திருக்கின்றனர். 5) இனவெறிப் பார்வை துலக்கமாக உறுதியாகியிருக்கிறது. (44)

மொத்தத்தில், கீழைத்தேயவாத அறிவுத் தொகுப்பின் இரு முனைகள் என்று குறித்தவற்றுக்கிடையில் இவை ஊடாடுவதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, போர்த்துகீயர்களுடைய கற்பனையில் ‘இந்து மதம்’ என்ற கருதுகோள் இன்னும் உருவாகியிருக்கவில்லை என்பது மிகவும் முக்கியமானது.

‘இந்து’ மதம் என்ற கருத்தமைவு உருவாகி, உறுதியாக நிலைபெறுவதற்கு இன்னும் நீண்ட காலம் இருந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சிப் பரப்பு, தெற்குக் கடற்கரைப் பகுதியிலும் வங்காளத்திலும் காலூன்றி, மெல்ல மெல்ல இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுக்க விரிந்த பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளிலும்கூட அத்தகைய கருத்துநிலை உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷ் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் கவனங்கள் வணிகச் சுரண்டல், நிலவருவாய் வசூல் என்பவற்றிலிருந்து, ஐரோப்பிய உற்பத்திப் பண்டங்களைக் கழித்துத் தள்ளுவதற்கான சந்தை, ஆட்சி அதிகாரம் என்பதாக மாற்றமடைந்த காலப்பகுதியில், இந்நோக்கங்களையொட்டி, இத்துணைக்கண்டப் பகுதியில் வாழ்ந்த பல்வேறு சமூகப் பிரிவினரைப் பற்றியும் அது ‘புரிந்துகொள்ள’ மேற்கொண்ட முயற்சிகளினூடாகக் கட்டமைத்த பல்வேறு சொல்லாடலகளின் விளைவாகவே அத்தகைய கருத்தாக்கங்களும், அவற்றினடிப்படையிலான அணிசேர்க்கைகளும் மோதல்களும் – இத்துணைக்கண்டம் அதுவரையில் கண்ணுற்றிராத புதிய வடிவிலான சமூக மோதல்கள் உருவாகி நிகழ ஆரம்பித்தன.

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(39) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India (OUP, 2001) பக்: 26. இதை “ஆசியாவில் பெரும் கிறித்தவ சாம்ராஜ்யங்கள் தம்மை வரவேற்கக் காத்திருக்கின்றன என்ற போர்த்துகீயர்களின் ஆரம்பகால நம்பிக்கையினால்” விளைந்த “பெருந்தவறு” என்று போகிற போக்கில் குறித்துச் செல்கிறார் சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம். மேலே விரித்துக் காட்டியபடி, அன்றைய ஐரோப்பிய ‘அறிவின்’ போக்கில், இந்தப் ‘பெருந்தவறு’ நிகழாமல் இருக்க வாய்ப்பே இருக்கவில்லை என்பது பிடிபடும். பொதுவில், சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்கள், இதுபோன்ற ‘தகவல்களை’ அள்ளித் தெளித்துச் செல்வது, ஒரு பிரச்சினையிலிருந்து இன்னொன்றுக்குத் தாவுவது என்பதாகவே இருக்கின்றன. தொடர்புடைய சில பிரச்சினைகளில் ஊன்றி நின்று ஆழ்ந்து பரிசீலிக்கும் அடிப்படை வரலாற்றெழுதியல் நெறி அவரிடத்தில் அறவே இல்லை.

(40) Sanjay Subrahmanyam (1990) பக்: 270.

(41) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103 – 6.

(42) மேற்குறித்த நூல், பக்: 66 – 7. 1530 களிலேயே இந்தக் கோரிக்கை அல்லது யோசனை எழுந்திருக்கிறது என்று ஒரு ‘தகவலை’, அது ஏன் எழுந்தது என்ற கேள்விக்குள் இறங்காமலேயே மேம்போக்காக குறிப்பிட்டுச் செல்கிறார். சாஓ – தோமிற்கு அருகில் தாமஸின் கல்லறை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது, கிழக்குக் கடற்கரைக்கும் அவர்களது அதிகாரப் பரப்பை விரிப்பதற்கான நியாயப்பாடாக அமைந்தது என்று சரியாகவே குறிப்பிடுபவருக்கு, இந்தத் தகவலின் பின்புலத்தில் என்ன நியாயப்பாடுகள் இருக்கக்கூடும் என்ற அலசல் தேவையாகத் தோன்றவில்லை. நமக்கு வெளிப்படும் காரணம்: கிறித்தவ அதிகாரப் பரப்பிற்குள்ளாகவே ‘புனிதரின்’ நினைவுச் சின்னம் இருக்க வேண்டும் என்ற விருப்பு. இந்நூலின் தொடக்கத்தில், ஐரோப்பியர்கள், ‘இந்தியர்கள்’ இரு தரப்பாரது பார்வைகளையும் பரிசீலனைக்கு எடுத்துக் கொள்ளப் போவதாக சொல்பவரது ‘பரிசீலனை’ இந்த அளவுக்குத் தான் இருக்கிறது. இதற்கென்று ஒதுக்கியுள்ள ஐந்தாம் அத்தியாயத்தில், ஐரோப்பியரது வன்முறைப் பிரயோகத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அக்காலத்தில் ‘எல்லா மக்களிடத்தும்’ நிலவிய போக்குதான் என்று பொத்தாம் பொதுவாக சொல்வதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடுவதில்லை.

(43) திருக்குறளைப் பற்றியும் அறிந்திருக்கின்றனர். அதைப் பற்றி முதன்முதலாகக் குறிப்பிட்ட போர்த்துகீய ஆசிரியர் ஒருவர், அந்நூலில் உருவ வழிபாடு பேசப்படவில்லை என்பதையும் குறித்து, ஆகையால், திருத்தூதர் தாமஸே திருவள்ளுவருக்கு அந்நூலைக் கற்பித்திருக்க வேண்டும் என்று ஊகிக்கிறார் (காண்டாமிருகம்!). இந்த சந்தர்ப்பத்தில் இன்னொரு ‘தகவலையும்’ குறிப்பிட விரும்புகிறேன். பூணூல் அணிந்து, பார்ப்பன கோலம் பூண்டு, கிறித்தவத்தைப் பரப்ப முயன்ற ராபர்ட் டி நொபிலி பற்றி பலரும் அறிந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால், அவருக்கு முன்பாக, தலித் மக்களிடையே வாழ்ந்து, ‘புலால்’ – மாட்டுக்கறி உண்டு (ஐரோப்பியர்களுக்கு இது பிரச்சினை இல்லை) அவர்களை கிறித்தவத்திற்கு மாற்றும் முயற்சியில் ஒரு போர்த்துகீய பாதிரி இறங்கியிருக்கிறார். இதனால் ‘வெகுண்டெழுந்த’ பார்ப்பனர்கள் ராமநாதபுரம் அரசரிடம் சென்று முறையிட, அவர் அந்தப் பாதிரியைக் கொன்று புதைத்திருக்கிறார். அதன் பிறகே, அதன் விளைவாகவே, பூணூல் கோலமெல்லாம். இதை M. Rajayyan எழுதிய நூலொன்றில் பல வருடங்களுக்கு முன்னர் வாசித்த நினைவு.

(44) அலகு குத்துதல், தீ மிதித்தல் போன்ற சடங்குகளையும், குரங்கு, யானை முகம் கொண்ட உருவங்களை வழிபடுவதைப் பார்த்தும் காட்டுமிராண்டிகள் என்ற கருத்து உறுதிப்பட்டிருக்கிறது. பெருமாளை பேய் (demon) எனவும், திருப்பதி கோயில் வாசற் கதவில் இருந்த உருவம் ஒன்றை நீக்ரோ உருவு என்று குறிப்பதிலிருந்தும் இனவெறிப் பார்வை புலனாகிறது.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 8

பொதுவில், ஆதி முதல் மொழி என்ற பிரச்சினைப்பாடு, மெல்ல மொழிக் குடும்பங்கள் என்பதாக மாறியது. ஒரு மொழிக் குடும்பத்திற்குள் உள்ள மொழிகள் யாவும் நெருங்கிய தொடர்புடையவை; ஆனால், மாறுபட்ட மொழிக் குடும்பங்களுக்கிடையிலான உறவுகளை நிறுவுவது கடினம் என்பது போன்ற கருதுகோள்கள் உருவாக ஆரம்பித்தன. மொழியியல் ஆய்வுகள் சற்றே அறிவியல் பூர்வமான திசையில் நகர ஆரம்பித்தன. பல்வேறு மொழிக்குடும்பங்கள் அடையாளம் காணப்பட்டன. பழமையான, சிறந்த மொழியமைப்பைக் கொண்ட மொழிகளாகக் கருதப்பட்டவை ஆர்வத்தை ஈர்த்தன. எழுதப்பட்ட இலக்கணமில்லாத மொழிகள், வளர்ச்சியடையாத, தேங்கிவிட்ட மொழிகளாக பார்க்கப்பட்டன. இதிலிருந்து, செம்மொழிகளைப் பேசிய ‘உயர்ந்த’ இனங்கள், இலக்கணமோ வரிவடிவமோகூட இல்லாத, வளர்ச்சியடையாத மொழிகளைப் பேசிய ‘கீழான’ இனங்கள் – ‘காயீனுடைய வழித்தோன்றல்கள்’ (31) – என்ற இனவாதக் கருத்துக்கள், மொழிக் குடும்பங்கள் இனப் பிரிவினைகளாவதற்கு வெகுகாலம் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

இதே காலப்பகுதியில், ஐரோப்பிய சமூகங்களின் வளர்ச்சிப் போக்கின் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவாக, தேசிய மொழிகளுக்கான வாதங்களும் எழத்தொடங்கின. பதினேழாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில், வட்டார வழக்குகளாகக் கருதப்பட்டு வந்தவை, தேசிய மொழிகள் என்ற அந்தஸ்திற்கு உயர்ந்தன. இறையாண்மை பொருந்திய பேரரசர்களின் கீழான வலுவான தேசிய அரசுகள் நிலைபெற்று விட்டிருந்தன. ஒவ்வொரு தேசிய மொழியின் தரப்பிலிருந்தும் அதுவே ஆதி முதல் மொழி என்பதற்கான வாதங்கள் வைக்கப்பட்டன. எபிரேயுவுடனான தொடர்புகள் இன்னமும் முற்றாக அறுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. ஒன்றிரண்டு எடுத்துக்காட்டுகளைப் பார்த்துவிடுவது நல்லது.

வணிக முதலாளியம் முதலில் எழுந்த டச்சு நாட்டைச் சேர்ந்த Goropius Becanus, 1569இல் வைத்த வாதம்: டச்சு மொழிதான், அதுவும் ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் வட்டார வழக்குதான் இறைவனால் அருளப்பட்டது. ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் முன்னோர்கள், யாப்பேத்தின் (நோவாவின் குமாரன்) குமாரர்களின் வழிவந்த சிம்ப்ரிக்கள். (32) இவர்களும் பாபேல் கோபுரத்தைக் கட்டுவதில் ஈடுபடாததால் அவர்களுடைய மொழி புனிதம் மாறாமல் இந்நாள் வரையில் அப்படியே இருந்து வருகிறது என்று வாதிட்டவர். தமது கருத்துக்களை ‘ஆதாரங்களோடு’ நிரூபிக்க, வேர்ச்சொல் ஆய்வுகளை முன்வைத்தார். மற்றெந்த மொழியில் இருப்பதைக் காட்டிலும் டச்சு மொழியில் தனியசைச் சொற்கள் (mono syllables) அதிகமிருப்பதே இதை நிரூபிக்கப் போதுமானது என்றார். எல்லாமே டச்சு மொழிக்குள் அடக்கம் என்பதை ‘நிரூபிக்க’ இவர் இட்டுக்கட்டிய வாதங்கள் போன்று பிற்காலத்தில் எழுந்தவை becanisms என்று கேலியாகக் குறிப்பிடப்பட்டன. (33)

ஸ்வீடன் ஐரோப்பிய சக்திகளில் பலம் மிகுந்ததாக இருந்த காலத்தில் வைக்கப்பட்ட வாதம் ஒன்று: 1688 இல் Andreas Kemp என்பார், தாம் எழுதிய நூலொன்றில், இறைவனும் ஆதாமும் பேசிக் கொண்டிருப்பதாக ஒரு காட்சியை சேர்த்தார். அதில், ஆதாம் டச்சு மொழியைப் பேச, இறைவனோ ஸ்வீடிஷ் மொழியைப் பேசுகிறார். இவர்கள் இங்கு பேசிக் கொண்டிருக்க, சற்றுத் தள்ளி, ஃப்ரெஞ்சு மொழி பேசும் பாம்பு ஒன்று, ஏவாளை ஆப்பிளைப் புசிக்கத் தூண்டிக் கொண்டிருக்கிறது. (34)

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டளவில், எபிரேயுவின் மீதான கவனம் முற்றாக மறைந்தது. ஆதிமுதல் மொழிக்கான தேடல், பல்வேறு மொழிகளின் தோற்றம் குறித்த விளக்கங்களிலும் தேசிய மொழிகளுக்கான நியாயப்பாட்டு வாதங்களிலும் அடித்துக் கொண்டு போனது. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு, காலனிய அரசுகளை ஊன்றுவதற்காக இராணுவ ரீதியில் உலகின் பல்வேறு மூலை முடுக்குகளிலும் ஐரோப்பிய சக்திகள் முட்டி மோதிக் கொண்ட காலம். மேற்குலகு உலகின் எந்த மூலையிலும் தன்னையொத்த ‘மேம்பட்ட’ நாகரிகம் இருக்கவில்லை என்ற பெருமிதத்தில் திரிந்தது. மத்திய காலத்தின் ஆரம்பந்தொட்டே உள்ளார்ந்திருந்த இனமேன்மைக் கருத்துக்கள் தலைதூக்கத் தொடங்கின.

காலூன்றிய இடங்களில் கண்ணுற்ற ‘இனங்களையும்’, ‘நாகரிகங்களையும்’, அவை பேசிய மொழிகளையும் ஆய்ந்து, வகைப்படுத்தி, உறவுகளை – தோற்ற மூலங்களை நிறுவி, ஒரு ஒழுங்குக்குள் கொண்டு வரும் திசையில் இப்போது கீழைத்தேய ஆய்வுகள் திரும்பின. 1786 இல் வில்லியம் ஜோன்ஸ், சமஸ்கிருதத்தைக் ‘கரைத்துக் குடித்து’, ஆரிய இன மொழிக்குடும்பத்திற்கும் அதற்குமான உறவைக் ‘கண்டுபிடித்தார்’. கிரேக்கம், இலத்தீன், சமஸ்கிருதம் மூன்றும் ஒரு தூய ஆரிய இன மொழியிலிருந்தே உருவாகிக் கிளைத்திருக்க வேண்டும் என்று முன்மொழிந்தார். (35)

தொகுப்பாக, மேற்குலகு கீழைத் தேயங்களை நோக்கி விரிய விரிய, தான் கண்ணுற்ற எண்ணற்ற, முற்றிலும் புதிய, மற்றமையான பண்பாடுகளை எதிர்கொண்ட விதத்தின் தன்மையை பொதுமைப்படுத்திச் சொல்வதென்றால், இரு முனைகளுக்கிடையிலான ஊடாட்டம் எனலாம்: முற்றிலும் புதியவை, ஏதாவது ஒரு விதத்தில் ஓரளவிற்கு அறிந்திருந்த பரிச்சயமானவையாக மாற்றப்பட்டு குறிக்கப் பெற்றன (codified). முற்றிலும் புதியவை, நன்கு அறிந்தவை என்று பகுத்து, அதனதனளவில் அவற்றை மதிக்கும் தன்மை எழாமல், ஒரு இடைப்பட்ட கருத்து வகையினம் உருப்பெற்றது. புதியவற்றை முதன்முதலாகக் கண்ணுற நேரும்போது, ஏற்கனவே அறிந்தவற்றின் மங்கலான சாயல்களாக, அவற்றின் திரிந்த வடிவங்களாக வகைப்படுத்தி, ஒரு ஓரமாக வைத்துக்கொள்ளும் மனப்போக்கு. (36)

அடிப்படையில் இந்த மன/சிந்தனைப் போக்கு, ஏற்கனவே கொண்டிருக்கும் ஒரு உலகப் பார்வையைக் கேள்விக்குட்படுத்துவதாக இருக்கும் அனைத்தையும் ஒரு கட்டுக்குள் கொண்டு வந்து, தன்னைத் தானே மறு உறுதி செய்துகொள்ளும் சுய அரிப்பு முகுந்த ஒரு முறைமை. அதிகார மனப்போக்கின் நீட்சி. இதில், மற்றமை, ஒன்று அதிசயக்கத்தக்கது அல்லது அஞ்சத்தக்கது. கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்விப் புலத்தின் ஊடாக எழுந்த இந்த சிந்தனைப் போக்கு, ஐரோப்பாவின் முரட்டுத்தனமான தன்முனைப்பையும் மூடத்தனத்தையும் அதிகரித்து, எதிர்மறையான ஒரு அறிவுத் தொகுப்பை உருவாக்கியதே அல்லாமல், ஆக்கப்பூர்வமான அறிவை வளர்க்கவில்லை. இஸ்லாத்துடனான அதன் முதல் எதிர்கொள்ளலிருந்தே இப்போக்கு வளர்ந்து பேருருக்கொண்டது. (37) இன்றுவரையிலும், இஸ்லாத் அதற்கு அச்சுறுத்தலானதாக, தனது உட்பிரதேசத்திற்குள் தேவை எழும்போது, ஒரு முக்கிய பாத்திரத்தை வகிக்கக்கூடிய ஒரு வெளியாளாகவே வைத்திருக்க்கிறது.

தெற்காசியப் பகுதியில் அதிகாரத்தை ஊன்றியதில், காலனியத்தின் இந்த எதிர்மறையான அறிவின் பங்கை அலட்சியம் செய்து படைபலம், வணிகவளம், தந்திரம், உயர் தொழில்நுட்பம், அரசமைப்பு என்ற காரணிகளை மட்டுமே முன்வைப்பது அந்த அறிவுப்புலம் வரையறுத்து வைக்கும் கேள்விகளுக்குள் வரம்பிட்டுக்கொள்வது. இவற்றை மறுப்பதாக நினைத்துக் கொண்டு, எல்லா அம்சங்களிலும் தெற்காசியா வலிமை கூடியதாகவே இருந்தது என்பதற்கான ஆதாரங்களை அடுக்கத் தொடங்குவதும் அதற்குள் வரம்பிட்டுக் கொள்வதே. தர்மா குமார், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் போன்றவர்களின் முயற்சிகள் இத்தகையவை என்றே சொல்லத் தோன்றுகிறது.

பொருளாதார – அரசியல் கட்டமைப்புகளின்பால் மட்டுமே கவனத்தைக் குவித்து, காலனியம்தான் இங்கு இவற்றில் மாற்றங்களை விளைவித்தது என்று ஒரு தரப்பும், இந்தக் கட்டமைப்புகளின் தொடர்ந்த, சுயமான இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்தி ஒரு தரப்பும் எதிர் – எதிர் வாதங்களை வைத்துக் கொண்டிருப்பதில், இவற்றை இயக்கியும், இவற்றுள் இயங்கியும் வாழ்ந்த பரந்த மக்கட் பிரிவினரின் வாழ்வியல் பார்வைகள் முற்றிலுமாக துடைத்தழிக்கப்படுவதே நிகழ்கிறது. இவர்களது நோக்கிலிருந்து இந்தக் கட்டமைப்புகளையும் இன்னும் மற்ற காரணிகளையும் பரிசீலனைக்குள்ளாக்கும்போது புதிய பார்வைகள் கிடைக்கத் தொடங்குகின்றன. (38) மேலும், கடந்த காலங்களை நோக்கித் திரும்பிப் பார்ப்பது – வரலாறு எழுதுவதற்கான தேவையே – நிகழ் கால நோக்கிலிருந்து, மானுட வாழ்வின் வடிவங்களை, வருங்காலங்களில் சற்றேனும் ஆக்கப்பூர்வமான திசைகளில் நகர்த்திச் செல்வதற்காகத்தானே ஒழிய, கடந்தகாலங்களில் அல்லது நிகழில் உறைந்து இறுகிப் போவதற்காக அல்ல என்பதை மீண்டும் மீண்டும் நினைவுபடுத்திக் கொண்டிருக்கத் தேவையில்லை.

இந்தப் புள்ளிகளையும், மேலே விரித்துக் காட்டிய விரிவான பின்புலத்தையும் கவனத்தில் இருத்தி, ‘இந்து’, ‘முஸ்லிம்’ சமூகங்களுக்கிடையிலான உறவுகளில் காலனிய வருகையைத் தொடர்ந்து ஏதேனும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தனவா, அப்படி நிகழ்ந்திருப்பின் அதில் முக்கிய வினையாற்றிய காரணிகள் என்னென்ன என்று பார்ப்பது அவசியம். முதலில், காலனிய ஆதிக்கவாதிகளின் பார்வைகளிலிருந்து தொடங்குவது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(31) பைபிளின்படி முதல் கொலைகாரன். ஏதேனுக்கும் கிழக்கான தேசத்திற்குக் குடிபோனவன். (பார்க்க: ஆதியாகமம் : 4). கிறித்தவ சமயப்பரப்பாளர்களின் எழுத்துக்களில் ஆசியா ‘காயீனின் பிரதேசம்’ என்று குறிக்கப் பெறுவது மிகச் சாதாரணம்.

(32) இவர்களால் ஜாதிகளுடைய தீவுகள் … (ஆதியாகமம் 10: 5). ஆங்கிலத்தில், From these the coastland peoples spread. These are the sons of Japheth … என்று தெளிவாகவே இருக்கிறது. வணிக முதலாளியத்தின் விளைவாக எழுந்த காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலத்தையே ஆதாரமாகக் கொண்டிருந்தது. முதலாளியம், காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலம் எல்லாமும் இறையியல் வாதங்களினூடாக நியாயம் கற்பிக்கப்பட்டன.

(33) Umberto Eco, (1997) பக்: 96.

(34) மேற்குறித்த நூல், பக்: 97.

(35) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103.

(36) ஒரு எடுத்துக்காட்டைச் சொல்வதென்றால், மார்கோ போலோ, ஜாவாவில் காண்டாமிருகங்களைக் கண்ணுற்றபோது, ஐரோப்பிய பண்பாட்டுக் கற்பனையில் வெகுகாலம் உலவிவந்த Unicorn (ஒற்றைக் கொம்புடைய தூய வெள்ளைக் குதிரைகளைப்) பார்த்துவிட்டதாகவே நம்பினான். அன்றும் இன்றும், ஐரோப்பியர்களின் உள்முகமான பண்பாட்டுப் பிரச்சினைப்பாடு, ஒருவேளை Unicorn களை உண்மையாகவே பார்க்க நேர்ந்தாலும்கூட, அவை காண்டாமிருகங்களாக இருக்கக்கூடுமோ என்று சிந்திக்கத் தலைப்படுவதுதான். (Umberto Eco 1999, பக்: 97). ஆனால், இது ஐரோப்பியப் பண்பாட்டிற்கு மட்டுமல்ல, எல்லா சமூகக் குழுமங்களுக்குமான பிரச்சினைப்பாடும்கூட. தனி மனிதர்கள் என்ற அளவிலும்கூட. அறிவியல் பூர்வமான எடுத்துக்காட்டொன்றைச் சொல்வதென்றால், மானுடரின் மிக நெருங்கிய உறவினரான சிம்பன்சிகளின் மூளை வளர்ச்சி, பெரும்பகுதி கருப்பைக்குள் இருக்கும்போதே நிறைவுற்றுவிடுகிறது. ஆனால், மானுடர்களின் மூளை வளர்ச்சியில், முக்கால் பங்கு, கருப்பையிலிருந்து வெளியேறிய பிறகே, புற உலகுடன் உறவுகொள்ளும்போதே வளர்ச்சியுறுகிறது. அதாவது, உயிரியல் அளவிலேயே, மானுடப் பிறவி என்பது புற உலகைத் திறந்த மனதுடன் எதிர்கொள்வது (Christopher Wills, The Runaway Brain – The Evolution of Human Uniqueness, Flamingo, 1995, பக்: 5 – 7)

(37) Edward W. Said (1979) பக்: 58 – 9.

(38) அதிகபட்சமாக, இந்த எதிர் – எதிர் வாதங்களில் வெளிப்படுவது ‘மேட்டுக்’ குடியினரின் பிரதிநிதிகளின் இயக்கம் மட்டுமே. காலனியச் சார்புள்ள வரலாற்றாசிரியர்கள், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் பங்களிப்பை வலியுறுத்தியதற்கு மாற்றாக, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சில வணிகர்களின் முயற்சிகளை முன்வைப்பதற்கு மேலாகச் சென்றுவிடவில்லை. ‘இந்திய’ சமூகத்தின் தொடர்ந்த இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்துவதில் இறங்கும் இவரைப் போன்றவர்கள் இந்த ‘இயக்கத்தில்’, சாதிய – சமய, வர்ணாஸ்ரம கருத்தியல், அவை சார்ந்த அதிகாரக் கட்டமைப்புகளை நியாயப்படுத்தும் ‘கோட்பாட்டுருவாக்கம்’ செய்யும் முயற்சிகளிலும் இறங்கிவிடுகின்றனர். இவர்களது தேர்வுகளே இந்தச் சாய்வின் வெளிப்பாடு என்றுகூட வாதிட முடியும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 7

இத்துறையின் வரலாற்று ரீதியான வளர்ச்சியில் அதன் இயங்குவிதியாக இருந்தது தெளிவான தேர்வுகளல்ல; தொடர்ந்து பெருகிய விரிவு. ஆசிய நிலப்பகுதி சார்ந்த எந்த ஒன்றின் மீதான – ஆசிய நிலப் பகுதி சார்ந்தவை என்றாலே புதிய, புதிரான, ஆழமான, மானுட குலத்தின் ஆதி நிலையிலுள்ள, அதனால் வளர்ச்சியடையாத நிலையில் உள்ள ஒன்று – கல்வித்துறை சார்ந்த, தொழில்முறையான ஆர்வமே அந்த ஒன்றை கீழைத்தேயத்திற்குரியதாக அடையாளப்படுத்தி விடுவதாக இருந்தது. புதியன புதிது புதிதாக தெரியவரவர இந்த விரிவு கூடிக்கொண்டே போனது. புரியாத புதிரான கீழைத்தேயங்களுக்குரிய ஒவ்வொரு புதிய பொருளும் வகைப்படுத்தப்பட்டு, விளக்கப்படுத்தப்பட்டு, குறிக்கப்பட்டு (codified) அவற்றுக்குரிய இடத்தில் கைக்(அறிவுக்)கடக்கமாக வைக்கப்பட்டன. அந்த வகையில், கீழைத்தேயவாதம் என்ற அறிவுப்புலமே புவியியற்பரப்பை வெற்றி கொள்வதற்கு இணையான, சொல்லப்போனால், காலனியாதிக்கத்திற்கான தயாரிப்பாக உருவான அறிவுக் காலனியமாக நிலைபெற்ற ஒன்று.

கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்விப்புலம் “கீழைத் தேயங்கள்” என்ற கருத்தாக்கத்தை, முழுக்க முழுக்க பிரதிகளின் தொகுப்பாலான ஒரு பிரபஞ்சமாகக் கட்டமைத்தது. பிரதிகளாலான இந்தப் பிரபஞ்சத்தில் உருவான கருதுகோள்கள் எந்தவிதமான நேரடியான அனுபவங்களாலும் அசைத்துவிட முடியாதவையாக இருந்தன. கருதுகோள்களிலிருந்து விலகிய நிலைமைகளை, ஆசியப் பகுதிகளுக்கு செல்ல நேரும் ஒரு கீழைத்தேயவாதி எதிர்கொள்ள நேர்ந்தால், அது கீழைத்தேய மக்களுக்கேயுரிய ‘தேங்கிய’ தன்மையாக, ‘திரிந்த’ நிலையாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.

மிக ஆரம்பகாலந்தொட்டே, ஐரோப்பாவில், ‘கீழை உலகு’ அனுபவம் சார்ந்த நேரடியான அறிதலுக்கும் விசாரணைக்கும் அவசியமற்ற ஒரு புலமாகவே கொள்ளப்பட்டு வந்தது. கிரேக்கத் துன்பியல் நாடகங்களில் ஆசியா குறித்து ஆங்காங்கே வரும் விவரணைகள் பலவும், ஒரு காலத்தில் ஐரோப்பாவையே வெற்றிகொண்ட (டாரியஸ்) வெல்ல முடியாத பலம் பொருந்திய அதிசயமாகவும், தற்(அக்)காலத்தில், தோல்வியைத் தழுவி (க்ஸெர்க்ஸெஸ்), கேடு சூழ்ந்து, சூன்யம் கவிந்த, கிரேக்கம் வெற்றிகொண்ட பரப்பாகவுமே ஐரோப்பியக் கற்பனைப் பரப்பில் மிதந்தது. டையோனிச மறை வழிபாட்டையும் ஐசிஸ் போன்ற கொடூரப் பெண் தெய்வங்களையும் ஏவி, ஐரோப்பாவை ஆட்கொள்ளச் சதி செய்யும், கொடூரங்கள் நிரம்பிய புதிர்ப் பிரதேசம் என்ற இன்னொரு கருத்துச் சாய்வும் நிலவி வந்திருக்கிறது.  வலுவான ஐரோப்பாவால் வெற்றிகொள்ளப்பட்ட, பலவீனமான தொலைப் பிரதேசம் என்று ஒரு முனை. ஐரோப்பியப் பகுத்தறிவை உடல் சார்ந்த மிகைகளால் சதி செய்து வீழ்த்தக் காத்திருக்கும் மறை பண்பாடுகள் நிரம்பிய புதிர்ப் பிரதேசம் என்று இன்னொரு முனை.

மேற்குலகு, கீழை உலகு என்ற இந்த அடிப்படையான பகுப்பிலிருந்து பயணங்கள், ஆக்கிரமிப்புகள் போன்ற புதிய அனுபவங்களிலிருந்து இன்னும் பல சிறிய பகுப்புகள். முதலாவதற்கு, இன்றைய நவீன மேற்கத்திய வரலாற்றெழுதியலின் முன்னோடி ஹெரோடட்டசும் அலெக்சாண்டரும் பயணித்து, ஆக்கிரமித்து, பார்த்து அறிந்து வந்த பிரதேசங்கள். அவர்கள் சென்றிராத, வென்றிராத, இன்னும் அறியப்பட வேண்டிய பல பகுதிகள், பிரதேசங்கள் என்று இன்னுமொரு பகுப்பு. நன்கு அறியப்பட்ட அண்மைக் கிழக்கு, முற்றிலும் புதிய தூரக் கிழக்கு. அறியப்பட்ட அண்மைக் கிழக்கு அதற்கு எப்போதும் ஏதேன் தோட்டம் அமைந்திருந்த பிரதேசம். (24) ‘இஸ்லாமியக் காட்டுமிராண்டிகளின்’ வசப்பட்டுவிட்ட அதை மீட்டு, அந்த ஆதித் தோட்டத்தை அல்லது குறைந்தது அதன் புதியதொரு வடிவத்தை உருவாக்கிவிட வேண்டும் (இன்றைய இஸ்ரேல்!).

இதோடு கிறித்தவக் கற்பனையில், பாபேல் கோபுரமும் (25) அண்மைக் கிழக்கின் எல்லையில் எழுப்பப்பட்டது. குறிப்பாக, பாபிலோனில் – பெர்ஷியாவில் – இன்றைய ஈரானில். (26) கர்த்தர், பாபேல் கோபுரத்தை அழித்து, “ஜனங்கள் ஒருவர் பேசுவதை மற்றொருவர் அறியாதபடிக்கு, அவர்கள் பாஷையைத் தாறுமாறாக்கி, பூமியெங்கும் சிதறப் பண்ணினார்” அல்லவா. கர்த்தரின் கோபத்திற்கு ஆளாகி, அங்ஙனம் சிதறிப்போனவர்களை, ‘வழி தவறிய கறுப்பு ஆடுகளை’, தூரக்கிழக்கெங்கும் அது (கீழைத்தேயவாதம்) அடையாளம் காணத் தலைப்பட்டது. (27) கர்த்தர் “அவர்களது பாஷையைத் தாறுமாறாக்குவதற்கு” முன்னால், அவர்கள் எல்லோரும் ஏதோ ஒரு – ஒரேயொரு பாஷையைப் பேசிக்கொண்டிருந்திருக்க வேண்டும். ஆகையால், கீழைத்தேயவாதிகளின் கவனம் எப்போதும் அவர்கள் ‘கண்டுபிடிக்க’ நேர்ந்த புதிய மக்களினங்கள், நாகரிகங்களின் மொழிகள், அவற்றின் செழுமை, தோற்றம் பற்றியதாக அமைந்தது. கீழைத்தேயவாதிகளில் பெரும்பாலானோர் மொழியியல் ஆய்வாளர்களாகவும் இருந்தனர்.

இதற்கு இன்னொரு பரிமாணமும் இருந்தது. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டளவில் கிறித்தவம் எதிர்கொண்ட இன்னொரு ‘தலைவலி’ பல்வேறு ‘வட்டார’ (பின்வந்த நூற்றாண்டுகளில் தேசிய) மொழிகளின் பெருக்கம். இலத்தீனின் செல்வாக்கு மெல்லச் சரிந்துகொண்டிருந்தது. இதற்கான எதிர்வினையாகவும் இந்த ஆதி மொழியை மீட்டெடுக்கும் முயற்சிகளைப் பார்க்கலாம். (28)

இதில் முதல் முக்கியப் பங்களிப்பைச் செய்தவர் தாந்தே. பைபிளின் பழைய ஏற்பாடு, எபிரேயுவில் எழுதப்பட்டது. ஆனால், இந்த எபிரேயு பாபேல் கோபுரம் அழிக்கப்படுவதற்கு முன்பாக, “ஏதேன் தோட்டத்தில் ஆதாம் பேசிய எபிரேயுவாக” இருக்க முடியாது. கோபுரத்தை தரைமட்டமாக்குவதற்கு முன்பாக, கர்த்தர் ‘அந்த’ எபிரேயுவைத் தாறுமாறாக்கி விட்டபடியால், ‘இந்த’ எபிரேயு, அதன் திரிந்த வடிவமாகவே இருக்க முடியும். என்றாலும், ஏதோவொரு எபிரேயுவே முதல் மொழியாக இருந்ததால், இருப்பதிலிருந்து, அதை அதன் தூய வடிவில் மீளுருவாக்கம் செய்யவேண்டும் என்பது அவரது முன்மொழிபு. இதைத் தொடர்ந்து, ஆரம்பகால கீழைத்தேயவாதிகளின் கவனங்கள், பைபிள் வாசிப்புகளில், செமிட்டிக் மொழிகளின் மீது, குறிப்பாக, எபிரேயுவின் மீது குவிந்தது.

மத்தியகால ஐரோப்பாவில் பைபிள் பெரும்பாலும் லத்தீன் மொழியிலேயே புழங்கி வந்தது (‘வட்டார’ மொழிகளில் புழக்கத்திற்கு வருவதற்கு அது பெரும்பாடு படவேண்டியிருந்தது). பழைய ஏற்பாடு எபிரேயுவில் எழுதப்பட்டது என்பதோ, புதிய ஏற்பாட்டின் பெரும் பகுதி கிரேக்க மொழியில் எழுதப்பட்டது என்பதோ அரிய தகவலாகவே அறியப்பட்டிருந்தது. ஆதாம் பேசிய மொழி எபிரேயுதான் என்ற கருத்து முன்மொழியப்பட்டவுடன், அதன் கீழைத்தன்மை – புதிரான மறைபொருளான கீழைத்தன்மை – கீழைத்தேயவாதிகளை உடனடியாக ஈர்ப்பதாக இருந்தது. என்றாலும், சற்று முன்னர் குறிப்பிட்டது போல, ஐரோப்பிய சமூகத்தில் வேரூன்றியிருந்த செமிட்டிக் இன – யூத இன எதிர்ப்புணர்வு எபிரேயுவை நோக்கிய இந்த திரும்புதலை வெகுகாலம் சகித்துக் கொள்வதாக இருக்கவில்லை. பதினேழாம் நூற்றாண்டளவில், எபிரேயுவின் இந்த ‘அந்தஸ்தைக்’ கேள்விக்குள்ளாக்குவது தொடங்கியது. ஆதியாகமத்தின் பத்தாவது அதிகாரத்தின் மீது கவனம் குவிந்தது. (29) மக்களினங்கள் பல்வேறு சந்ததியினராய்ப் பிரிந்து சென்று தனித்து வாழ்ந்ததும் சிலர் தமக்குள் கலந்ததுமே பல்வேறு மொழிகள் உருவானதற்குக் காரணம் என்ற விளக்கங்கள் தரப்படத் தொடங்கின.

மானுட குலம் இப்படிப் பல்வேறு மொழிகள் பேசும் கூட்டத்தினராய் சிதறியது பாபேலின் அழிவோடு தொடங்கியது அல்ல, அதற்கு முன்பே, நோவாவின் காலத்திலேயே நிகழ ஆரம்பித்துவிட்டது என்றும் மொழிதல்கள் கிளம்பின. எடுத்துக் காட்டாக, 1699இல் ஜான் வெப் என்பவர், ஊழிப் பெருவெள்ளத்திற்குப் பிறகு நோவா நேராக சீனாவுக்குச் சென்று சில காலம் வாழ்ந்தார் என்றும், அதனால் சீன மொழியே மிகப்பழமை வாய்ந்தது என்றும், மேலும் சீனர்கள் பாபேல் கோபுரத்தைக் கட்டும் பணியில் ஈடுபடாததால், அவர்களுடைய மொழி கர்த்தரால் ‘தாறுமாறாக்கப்படாமல்’ அருளப்பட்டு அதன் தூய தன்மையிலேயே இருக்கிறது என்றும் வாதிட்டார். (30)

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(24) “தேவனாகிய கர்த்தர் கிழக்கே ஏதேன் என்னும் தோட்டத்தை உண்டாக்கி … (ஆதியாகமம், 2: 8).

(25) பார்க்க: ஆதியாகமம் (11: 1-9)

(26) மானுடர்களின் அறிவுக்கடங்காத, விளக்கங்களுக்கெல்லாம் அப்பாற்பட்ட இறைமையின் குறியீடான ஏதேனும் – இஸ்ரவேலும் கிழக்கில். கிரேக்க காலம் தொட்டே ஐரோப்பாவை அச்சுறுத்தி வந்த, கடவுளர்களைக் கட்டுக்குள் கொண்டு வரும், ஏவி விடும் மறைவழிபாடுகள் நிரம்பிய, “வானத்தை அளாவும் சிகரமுள்ள கோபுரத்தைக்” கட்டி, “தமக்குப் பேர்” உண்டாக்க, இறைமையை எட்டிப் பிடிக்கத் துணிந்தவர்களின் பாபேலும் கிழக்கில் – பாபிலோனி, பெர்ஷியாவில், ஈரானில்.

(27) எத்வர்த் சேத் இப்படியான கருத்தை வைக்கவில்லை. அவருடைய கீழைத்தேயவாதம் குறித்த ஆய்வு முடிவுகளோடு, உம்பர்டோ ஈக்கோவின் மொழியியல் ஆய்வுகளை இணைத்துப் பார்க்கும் முயற்சியில் எழுந்த, எனது சற்றே “துணிச்சலான ஊகம்” (wild guess அல்ல bold inference) இது. குறித்த நூல் – Umberto Eco, The Search for the Perfect Language. Trans. by James Fentres (Fontana, 1997).

(28) எடுத்துக்காட்டாக, பதினாறாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த Guillaume Postel என்பார், எபிரேயு நோவாவின் மக்கள் வழியாக நேராக வந்தது என்றும், அதிலிருந்தே அரபி, சால்டியன், ஹிந்தி (!) கிரேக்கம் முதலிய கிளைத்தன என்றும் வாதிட்டார். தொடர்ந்து, அந்தப் பழைய எபிரேயுவை மீட்டெடுப்பதன் மூலம், பல்வேறு மொழிகளைப் பேசிய பல்வேறு இனமக்களையும் ஒருங்கிணைக்கவும் ஒரு திட்டத்தை முன்மொழிந்தார். போஸ்டெல் அக்காலப் பகுதியில் நன்கு அறியப்பட்டிருந்த இறைப்பணியாளர். திருச்சபைக்கு முரணான கருத்துக்களை முன்வைத்ததற்காக தண்டனைக்குள்ளானவரும்கூட. அவருடைய பங்களிப்புகள் கருதி ‘குற்றமற்றவர் ஆனால் பைத்தியம்’ என்று தீர்ப்பு கிடைத்து உயிர்பிழைத்தவர். மேற்குறித்த அவரது திட்டம், வாடிகனாலும் பல புரவலர்கள், அரசர்களாலும் நிராகரிக்கப்பட்டது. எபிரேயுவை ஆதிமொழியாக ஏற்றுக்கொள்வது கிறித்தவ உலகில் ஊறியிருந்த யூத இன எதிர்ப்புணர்வுக்கு கடைசிவரை இயலாததாகவே இருந்தது. அதோடுகூட ‘கர்த்தர் கைவிட்ட’ மக்களினங்களின் மொழிகளையும் இணைக்கச் சொன்னால் என்னாவது! (Umberto Eco வின் மேற்குறித்த நூல், பக்: 78)

(29) “இவர்களால் ஜாதிகளுடைய தீவுகள், அவனவன் பாஷையின்படியேயும், அவரவர்கள் கோத்திரத்தின்படியேயும், ஜாதியின்படியேயும், வேறு வேறு தேசங்களாய்ப் பகுக்கப்பட்டன” (10: 5) இது ஊழிப் பெருவெள்ளத்திற்குப் பிறகு நோவாவின் வம்சவரலாறாக சொல்லப்படுவது. ஆனால், பதினோறாவது அத்தியாயத்தின் தொடக்கமே, “பூமியெங்கும் ஒரே பாஷையும், ஒரே விதமான பேச்சும் இருந்தது” என்கிறது. பிறகு பாபேல் கோபுரம் அழிக்கப்பட்டு “ஜனங்கள் சிதறிப்போகிறார்கள்”. பைபிளில் உள்ள இது போன்ற பல முரண்களிலிருந்து ஒரு பெரும் இறையியல் உரைத்தொகுப்பு உருவானது. இன்னமும் இது விடுதலை இறையியல், எதிர்மறை இறையியல் (Negative Theology) என்பன போன்ற வடிவங்களில் சற்றே ஆரோக்கியமான திசைகளிலும் பயணித்துக் கொண்டிருக்கிறது.

(30) Umberto Eco (1997) பக்: 91.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 6

காலனியத் தலையீடு, இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில், ஏன் உலகம் முழுக்க அடிமை கொள்ளப்பட்ட எந்த மக்களும்கூட எதிர்பார்த்திராத ஒன்று. குறைந்தது, 1498இல் வாஸ்கோடகாமா கோழிக்கோடு துறைமுகத்தை நெருங்கியபோது, புதிய நாவாய்களை எதிர்கொள்ள ஆர்வத்தோடு கூடி நின்றவர்கள், அவை சொல்ல இருந்த முதல் வார்த்தைகள் பீரங்கிக் குண்டுகளாக இருக்கும் என்று நிச்சயம் எதிர்பார்த்திருக்க மாட்டார்கள். அடுத்து, சமுத்ரி துறைமுகத்தில், காவிரிப் பாசனப் பகுதியில் விளைந்த நெல்லைச் சுமந்து வந்த நாவாய்கள் பலவற்றை அவன் கைப்பற்றியபோதும், (17) அதிலிருந்தவர்கள், தொடர்ந்த நூற்றாண்டுகளில் நிகழவிருந்த பேரழிவுகளையும் படுகொலைகளையும் கற்பனை செய்தும் பார்த்திருக்க மாட்டார்கள்.

சரியாகச் சொல்வதென்றால், வாஸ்கோடகாமாவின் பீரங்கிகள் குண்டுகளைக் கக்கிய முதலி இடம் கோழிக்கோடு அல்ல; கிழக்கு ஆப்பிரிக்கக் கடற்கரை. இப்போது கென்யாவாக அறியப்படும் பிரதேசத்தின் மெலிந்தி என்ற கடற்கரைக் கிராமத்தில் பீரங்கிகளை முழக்கவிட்டபோது, ஆசிய நிலப்பரப்பெங்கும் காலனியத்தை ஊன்றச் செய்வதற்கு அங்கிருந்து ஒரு வழி கிடைக்கும் என்று அவனும்கூட நினைத்துப் பார்த்திருக்க மாட்டான். அன்றைக்கு முந்தைய நாள் வரையில் பீரங்கிகளையே பார்த்திராத, கேள்விப்பட்டும் இருக்காத அந்த சிறிய கடற்கரை கிராமத்தின் தலைவன், அவற்றின் வன்மையைக் கண்டு பயந்தும் வியந்தும் வாஸ்கோடகாமாவுக்கு அப்போது மிகவும் அவசியமாகத் தேவைப்பட்ட உதவியைக் கைகாட்டிவிட்டான். ஐரோப்பியர்கள் அதுநாள் வரையில் அறிந்திராத சமுத்திரப் பரப்பைக் கடப்பதற்கு, இந்துமகா சமுத்திரத்தையும், இந்திய மேற்குக் கடற்கரையில் அமைந்திருந்த துறைமுகங்களையும் நன்கு அறிந்திருந்த, சிறந்த நிபுணனான ஒரு கடலோடியை ஒப்படைத்தான். அந்தக் கடலோடியின் பெயர் – அகமது இபின் மஜீத், ஒரு குஜராத்தி. (18)

என்ன ஒரு அற்புதத் தரவு! இனி காலச்சுவடு கண்ணனைப் போன்ற தடித்த தோல் படைத்த பார்ப்பன – இந்துத்துவ வெறியர்கள், ஒரு முஸ்லீம்தான், அதுவும் ஒரு குஜராத் முஸ்லீம்தான் இந்த ‘புனித பாரதத்தை, நம் தாய்த் திருநாட்டை’ அந்நியர்களுக்குக் காட்டிக் கொடுத்தான் என்று ‘களிபொங்கக்’ கூச்சலிடலாம். ரவிக்குமாரைப் போன்ற ‘தலித் ஹிஸ்டாரியன்கள்’ “குஜராத்தை விடவும் மோசமான நெருப்பு” என்று சுற்றி வளைத்து வாதிடுவதற்குப் பதிலாக, நரேந்திர மோடி மிகச் சரியாகவே குஜராத் முஸ்லீம்களைத் தண்டித்தார் என்று குஜராத் படுகொலைகளை எந்த வெட்கமுமின்றி நியாயப்படுத்தலாம்.

ஆனால், குறித்த நூல், காலனியம் ஏன் மேற்கு ஐரோப்பிய சக்திகளிடமிருந்து கிளம்பியது, ஐரோப்பாவைவிட பன்மடங்கு இயற்கை வளங்களும் மனித சக்தியும் படைபலமும் பேரரசுகள் பலவற்றின் எழுச்சியையும் கண்ட ஆசிய நிலப்பரப்பிலிருந்து ஏன் காலனிய சக்திகள் உருவாகவில்லை, கொலம்பசும் வாஸ்கோடகாமாவும் நகைக்கத்தக்க அளவிற்கு சிறியதொரு கடற்படை கொண்டு உலகைத் தமது ஆளுகையின் கீழ் கொண்டுவரக் கிளம்பியதற்கு ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன்பாகவே சீன மிங் பேரரசின் கடற்படைத் தளபதி செங் ஹோ, நூற்றுக்கணக்கான பெரும் நாவாய்களில் ஆயிரக்கணக்கான மாலுமிகளுடன் ஏராளமான சிறு பீரங்கிகளுடனும் ஒரு பெரும் கடற்படையோடு கிழக்கு ஆப்பிரிக்கக் கடற்கரை வரை கம்பீரமாக உலா வந்தபோதும், அன்றைக்கு உலகையே வெல்லும் சக்திமிக்க கடற்படையைக் கொண்டிருந்தபோதும், அது ஏன் நிகழவில்லை என்பது போன்ற கேள்விகளுக்கு முற்றிலும் புதியதொரு நோக்கிலிருந்து – பல்லுயிர்ச் சூழல் (ecological) நோக்கிலிருந்து விடைகளைத் தேட முயற்சிக்கும் நூல்.

இந்நோக்கை விரித்துச் செல்வது இங்கு சாத்தியமில்லை என்பதாலும், எடுத்துக் கொண்டது வரலாற்றெழுதியல் சார்ந்த பிரச்சினைப்பாடு என்பதாலும், அதற்குள் நிறுத்திக் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.

மேற்கு ஐரோப்பா உலகின் பிற பகுதிகளை நோக்கித் தன் கரங்களை விரிக்கத் தூண்டிய காரணிகள் என்னென்ன? பரவலாக அறியப்பட்ட, இன்று ஓரளவிற்கு பொதுப்புத்தியில் ஏறிவிட்ட கருத்து – வணிக முதலாளியத்தின் எழுச்சி. கிழக்கிந்தியப் பிரதேசங்களில் குவிந்துள்ள அளவில்லாச் செல்வங்களை – மிளகு, வாசனை திரவியங்கள், பட்டாடைகள், இன்னும் வகைவகையான எண்ணற்ற ‘பண்டங்கள்’ – பற்றிய மார்கோபோலோ போன்ற பயணிகளின் விவரணைகள் தூண்டிய வணிகக் கனவுகள் இப்பகுதிகளுக்கான கடல்வழி மார்க்கங்களைக் கண்டுபிடிக்கும் உத்வேகத்தை ஐரோப்பியர்களுக்கு ஊட்டியது.

ஆனால், இந்த சாகசப் பயணங்களுக்குப் பின்னால், ஒரு ‘பரந்த மனம்’, ‘விரிந்த பார்வை’தான் இருந்ததா?அல்லது ஒரு ‘மூடுண்ட மனம்’தான் செயலாற்றியதா? ‘தேடல்களைக்’ கிளறுவது வெறும் உண்மைக்கான வேட்கை மட்டும்தானா? பொய்கள், புரளிகள், தவறுகள், முட்டாள்தனமான நம்பிக்கைகளும்கூட தேடல்களுக்கு காரணமாக இருக்க முடியுமா? வரலாற்றில் பொய்களின் பாத்திரமென்ன?

ஒரு பொய் அல்லது தவறான மொழிதல், (19) ‘உண்மையை’ நோக்கி இட்டுச் செல்வதை மொழியியலில் serendipity என்பர். நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டைச் சொல்வதென்றால், மேற்குத் திசை வழியே பயணித்தால், கிழக்கிந்தியப் பகுதிகளைச் சேரமுடியும் என்ற நம்பிக்கையில் கொலம்பஸ் அமெரிக்காவைக் கண்டுபிடித்தது. காலனியாதிக்க விரிவாக்கத்திலும் அப்படியொரு மொழிதல் முக்கியமான பாத்திரத்தை ஆற்றியிருக்கிறது – ஒரு அநாமதேயக் கடிதம்.

பன்னிரெண்டாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், ஐரோப்பாவுக்கு ஒரு அநாமதேயக் கடிதம் வந்து சேர்ந்தது. முஸ்லிம்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்த, சிலுவைப் போர் வீரர்கள் கைப்பற்றப் போராடிய நிலப்பகுதிகளுக்கெல்லாம் அப்பால், தூரக்கிழக்கில், அவர்கள் நிறுவ விரும்பிய பரந்து விரிந்த கிறித்தவ சாம்ராஜ்ஜியம் ஒன்று செழித்திருந்தது எனவும், அதை ஜான் என்ற பாதிரி ஆண்டு வருவதாகவும் அக்கடிதத்தில் இருந்தது. ‘பாதிரி ஜானின்’ அக்கடிதம் இப்படியாகப் போகிறது:

“பாதிரி ஜானாகிய நான் அரசர்க்கெல்லாம் அரசன் என்பதைத் தெரிந்து கொள்ளுங்கள்.  உறுதியாக நம்புங்கள். ஆகாயத்தின் கீழுள்ள அத்தனை செல்வங்களிலும், வலுவிலும் அதிகாரத்திலும், இப்புவி மீதுள்ள அத்தனை அரசர்களையும் மிஞ்சியவன் நான் என்பதையும் தெரிந்து கொள்ளுங்கள். எழுபத்தியிரண்டு அரசர்கள் எமக்குக் கப்பம் கட்டுகிறார்கள் ….

எமது ஆளுகை மூன்று இந்தியப் பிரதேசங்களிலும் விரிந்திருக்கிறது. திருத்தூதர் தாமஸின் பூதவுடல் துயிலும் மாபெரும் இந்தியாவிலிருந்து, பாலைவனங்களினூடாக, கீழைத்தேயத்தின் எல்லை வரையிலும், பின் மேற்கு நோக்கித் திரும்பி, பாபேல் கோபுரம் அமைந்துள்ள பாபிலோனியப் பாலைவனம் வரையிலும் எமது ஆளுகைக்குட்பட்ட பிரதேசமொன்றில், சிந்து என்று அறியப்பெற்ற நதியொன்றும் பாய்கிறது … சொர்க்கத்தில் ஊற்று கொள்ளும் இந்நதி, பல கிளைகளாக விரிந்து, அப்பிரதேசம் முழுக்கப் பரவிப் பாய்கிறது. இரத்தினம், மரகதம், மாணிக்கம், வைரம், வைடூரியம், புஷ்பராகம், கோமேதகம், செவ்வந்தி இன்னும் இதுபோன்ற எண்ணற்ற, விலையுயர்ந்த கற்களும் மணிகளும் அப்பிரதேசத்தில் கிடைக்கின்றன ….” (20)

பின்வந்த நூற்றாண்டுகளில் – பதினேழாம் நூற்றாண்டு வரையில் – பல்வேறு மொழிகளில் மொழியாக்கம் பெற்று, பலராலும் மேற்கோள் காட்டப்பட்டும் சுழற்சியில் இருந்த இக்கடிதம், கிறித்தவ ஐரோப்பா, கீழைத்தேயத்தை நோக்கி விரிவதில் மிக முக்கியமான பங்காற்றியது. இஸ்லாமிய ஆளுகைக்குட்பட்ட பரப்பிற்கு அப்பால், ஒரு கிறித்தவ சாம்ராஜ்ஜியம் இருக்கக்கூடும் என்ற நம்பிக்கை, எல்லாவிதமான விரிவாக்க நடவடிக்கைகளுக்கும் சாகசப் பயணங்களுக்கும் நியாயப்பாடாக அமைந்தது. ஆப்பிரிக்கக் கண்டத்தைச் சுற்றி, இந்தியாவைச் சேரும் முயற்சியில் பயணப்பட்ட வாஸ்கோடாகாமாவுக்கும் இன்னும் பல ஆரம்ப முயற்சிகளுக்கும், திருத்தூதர் தாமஸின் சமாதி இருக்கும் இடத்தைத் தேடிக் கண்டுபிடிக்கும் ‘திருப்பணியும்’ சேர்த்தே பணிக்கப்பட்டது. (21)

ஆக, தொடக்கம் முதலே, காலனியம் கிறித்தவ விரிவாக்கமாகவும் இருந்தது. இன்னும் குறிப்பாகச் சொல்வதென்றால், இஸ்லாமிய நாகரிகத்திற்கு எதிரான (எதிர்) வினையாகவும் இருந்தது. (22)

நபியின் மறைவிற்குப் பிறகு, ஏழாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில் இருந்து, இஸ்லாத் பண்பாட்டு ரீதியாகவும் புவியியல் ரீதியாகவும் பரந்து விரிந்து செழிக்கத் தொடங்கியது. பெர்ஷியா, சிரியா, எகிப்து, துருக்கி, வட ஆப்பிரிக்கா என்று அடுத்தடுத்து பரந்த நிலப் பகுதிகள் இஸ்லாத்தின் ஆளுகையின்கீழ் வந்தன, எட்டாம் ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுகளில் ஸ்பெயின், சிசிலி, ஃப்ரான்சின் சில பகுதிகளும்கூட அதன் ஆதிக்கத்திற்கு ஆட்பட்டன. பதிமூன்று, பதினான்காம் நூற்றாண்டுகளில் இந்தியா, இந்தோனீசியா, சீனா வரையிலும் இஸ்லாத் பரவியிருந்தது.

ரோமப் பேரரசு ‘காட்டுமிராண்டிகளின்’ தொடர்ந்த தாக்குதல்களினால் வீழ்ந்தபோது, ஐரோப்பாவின் எதிர்வினை ரோம – மத்தியத் தரைக்கடல் நாகரிகத்தோடு காட்டுமிராண்டுகளின் ‘வழமைகளை’ செரித்துக் கொள்வதாகவே இருந்தது. ஆனால், இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின்போது, மத்தியத் தரைக்கடல் பகுதியில் செழித்த ஐரோப்பிய நாகரிகம், தன்னுள் சுருங்குவதாக, தனது நாகரிக மையத்தை வடமேற்கு நோக்கி நகர்த்திக் கொள்வதாக எதிர்வினை புரிந்தது. அப்போதிருந்து கீழைத் தேயங்கள், குறிப்பாக இஸ்லாமிய நாகரிகம், அவ்வப்போது வணிகத் தொடர்பு கொள்வது தவிர்த்து, பண்பாட்டு ரீதியாகவும் அறிவுப் புலத்திலும், ஆன்மீக ரீதியாகவும் ஐரோப்பாவிற்கும் அதன் நாகரிகத்திற்கும் புறத்தே நிலவும் புரியாத புரிந்துகொள்ள அவசியமில்லாத, காட்டுமிராண்டிகளின் கூட்டமாயின. மேற்கு, தன் ‘மேன்மையில்’ ‘தனிமைச் சுகத்தில்’ புரளத் தொடங்கியது. அறியாமை இருளைத் தன்மீது தானே கவித்துக் கொண்டது.

படைபலம் கொண்டு எதிர்கொள்ள அது செய்த அத்தனை முயற்சிகளும் தற்கொலை முயற்சிகளாகவே முடிந்தன. இஸ்லாமியப் படைகள், “தேனிக் கூட்டங்களைப் போல, ஆனால் வலுத்த கையுடையனவாக … எதிர்ப்பட்ட அனைத்தையும் அழித்துவிடும்” வலிமை மிக்கவையாக இருந்தன. தொடக்கத்தில் பெற்ற வெற்றிகளும் ஜெருசலேமைச் சுற்றிக் கைப்பற்றிய சிறு பகுதிகளும் தாக்குப் பிடித்து நின்று, ஒரு அரசை ஊன்றுவதற்கான பலத்தைத் தருபவையாக இருக்கவில்லை. அந்நிலப் பகுதியின் புவியியல் சூழலும் பல்லுயிர்ச் சூழலுமே அவர்களுக்கு எதிராக ‘சதி செய்வது’ போலிருந்தது. சுட்டெரிக்கும் வெயிலும் மலேரியுவுமே எஞ்சிய ஐரோப்பியர்களை விரட்டியடித்தன. (23)

‘தோள் வலி’ கொண்டு வெல்ல முடியாத எதிரணியை எப்படி எதிர்கொள்வது?

பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் ஐரோப்பிய ‘சிந்தனையாளர்கள்’ “இஸ்லாத் குறித்து ஏதாவது செய்தே ஆகவேண்டும்” என்று ‘சிந்திக்கத்’ தலைப்பட்டனர். அதற்கு முன்பாகவே, கி. பி. 1312இல் வியன்னாவின் கிறித்தவ திருச்சபை அரபி, கிரேக்கம், எபிரேயு முதலிய மொழிகளுக்கான தனித்த துறைகளை பாரீஸ், ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் போன்ற முக்கிய கல்வி மையங்களில் நிறுவியிருந்தது. கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்வித்துறை மெல்ல உருப்பெற்று விரிந்தது.

(தொடரும் …)

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(17) Sanjay Subrahmanyam, The Political Economy of Commerce – Southern India, 1500 – 1650 (CUP, 1990). பக்: 58.

(18) Alfred Crosby, Ecological Imperialism – The Biological Expansion of Europe, 900 – 1900 (CUP, 1986). பக்: 120.

(19) குறித்த ஆசிரியர்களுடையது என்று குறிப்பிடாதவரை அழுத்தங்கள் என்னுடையவை.

(20) Umberto Eco, Serendipities – Language and Lunacy, Trans. by William Weaver (Pheonix, 1999) அத்தியாயம் 1.

(21) Sanjay Subrahmanyam (1990) பக்கம்: 103.

(22) Edward W. Said, Orientalism (Vintage, 1979) இந்நூலில் கீழைத்தேயவியல் என்ற கல்விப்புலத்தின் தோற்றம் குறித்து எத்வர்த் சேத் தரும் விரிவான விளக்கத்தை, பின்வரும் பத்திகளில் பின்பற்றியிருக்கிறேன்.

(23) Alfred W. Crosby (1986) அத்தியாயம் 3.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 5

இப்பார்வைக்கு மாற்றுகள் எதுவும் எழுந்துவிடாமலும் இருக்கவில்லை. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளில் மார்க்சியத்திற்கு எதிரான நிலையெடுத்த வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், ஹெகலின் செல்வாக்கிற்கு உட்படாதிருந்த ஆங்கிலேய ஃப்ரெஞ்சு வரலாற்றாசிரியர்களும், வரலாற்றை நேர்கோட்டு (linear) மாதிரியில் பொருள்கோடல் செய்ய முற்பட்டனர். இப்பார்வையும் நிகழ்காலத்தின் ஒரு புள்ளியை, கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியோடு இணைத்து விளக்கிவிடும் சாதுர்யம் கொண்டதாகவே இருந்தது. இதன் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவு, காலத்தை வெளிமயமாக்குவது. கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியை எடுத்து, விரித்து விரித்து விளக்கத் தொடங்கும்போதே இது நிகழ்ந்துவிடுகிறது. ஒருவேளை காலத்தை வெளியாக விரிக்கும் பண்பு வரலாறு எழுதுதலுக்கேயுரிய – அது எத்தகையதாக இருந்தாலும் – மீறவே முடியாத பிரச்சினையாகவும் இருக்கலாம்.

[குறிப்பு: ஃபூக்கோவின் வரலாற்றெழுதியல் குறித்த பின்வரும் கருத்துக்கள் மிகுந்த மேலோட்டமானவை என்பதை தொடர்ந்த சில வாசிப்புகளின் பின் உணர்ந்திருக்கிறேன். இக்கட்டுரையை மீள எழுத நேர்கையில் அப்புரிதல்களை உள்ளடக்கி எழுத உத்தேசம் உண்டு]1960 களில் வரலாற்றெழுதியலின் இந்த நேர்கோட்டு மாதிரியை கிட்டத்தட்ட தனியொரு நபராகவே நின்று கேள்விக்குள்ளாக்கியவர் ஃபூக்கோ. அதில் முதல் பரிசோதனையாக அவர் மேற்கொண்டது geneological model. இன்றுள்ள ஒருவரின் மூதாதையரைத் தேடும்போது குடிவழி மரபில் தொடர்ச்சியின்மைகள், கலப்புகள் பலவற்றைக் காண நேரிடலாம். தொடர்ச்சியின்மைக்கும் புறக்காரணிகளுக்கும் அதிக அழுத்தம் தந்த மாதிரி இது. ஆனால், வெகுவிரைவிலேயே ஃபூக்கோ இந்த மாதிரியிலும் அதிருப்தி கொண்டார். (ஃபூக்கோவிற்கு முன்பாகவே நீட்ஷே இந்த மாதிரியின் அடிப்படையில் அறவியலின் தோற்ற வரலாற்றை ஆய்ந்தவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஃபூக்கோவும்கூட நீட்ஷேவிடமிருந்தே இதை எடுத்துக்கொண்டார். மார்க்சிய மூலவர்களும்கூட, குறிப்பாக எங்கெல்ஸ், தமது வரலாற்றாய்வுகளில் புறக்காரணிகள் (போர்) தொடர்ச்சியின்மைகள் (பஞ்சம்) போன்றவற்றுக்கு அழுத்தம் தந்தே அணுகியிருக்கிறார்கள். மார்க்சிய வரலாற்று ஆய்வுகளில் ஒரு வறட்டுச் சூத்திரமாகவே உருவாகிக்கொண்டிருந்த ‘பொருளாதாரக் காரணிகளுக்கு’ எதிராக எங்கெல்ஸ் தமது கடைசிக் காலங்களில் தொடர்ந்து கருத்துக்களைத் தெரிவித்துக் கொண்டிருந்தார் என்பதையும் இந்த இடத்தில் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.)

அடுத்ததாக அவர் பரிசோதித்துப் பார்த்தது archeological model. புதையுண்டுபோன கடந்த கால நாகரிகங்கள் பற்றிய தொல்பொருள் ஆய்வுகளில் ஒரு காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களினூடே அதற்கும் முந்தைய அல்லது பிந்தைய காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களும் சேர்ந்து விரவியே இருக்கும். குறிப்பிட்ட காலப்பகுதிக்குரிய அடுக்கில் அந்த நாகரிகத்தின் ‘வளர்ச்சிக் கட்டத்தில்’ இவற்றில் எது தீர்மானகரமான காரணியாக அமைந்திருக்கக்கூடும் என்பது ஆய்வாளரின் பிரச்சினையாக நிற்கும். இந்த மாதிரியைக் கைக்கொள்வதில் புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள் மட்டுமல்லாது அனுக்கங்களையும் (contiguities) கணக்கில் கொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் பலவற்றிலும் இந்த அணுகுமுறையைக் காணமுடியும். ஆனால், சஞ்சய் சுப்பிரமணியமும் அவர் குறிப்பிடும் C. A. Bayly என்பாரும் மேற்கொள்ளும் அணுகுமுறை நேர்கோட்டு வரலாற்றெழுதியல். இன்றைய மதக்கலவரங்களை மத்தியகால உறவுகளோடு நேராக இணைத்து முடிச்சு போடும் அணுகுமுறை. ஞானேந்திர பாண்டே பெய்லியைக் குறிப்பிட்டு “தொடர்ச்சிவாத” (continuity argument) அணுகுமுறையை வைப்பவர் என்று தெளிவாகவே நிராகரிக்கிறார். (15) சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் இந்த விமர்சனத்தைப் புறக்கணித்து, தமது Before the Leviathan கட்டுரையில் மத்திய கால உறவுகளைப் பற்றிய ஆய்வுகளில் இறங்கவில்லை என்ற விமர்சனத்தை பாண்டேவின் மீது வைப்பதை வெறும் அசட்டைத்தனம் என்று மட்டும் கூறிவிட முடியாது. இதன் பின்னணியாக இருப்பது அவருடைய இன்னொரு சாய்வு.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அடிப்படையான தாக்குதல் இலக்கு, காரல் மார்க்ஸ் தமது ஆரம்பகால எழுத்துக்களில் முன்வைத்த Asiatic Mode குறித்த பிரச்சினை. இந்நோக்கில், ‘இந்திய’ சமூகம் ஒரு விதிவிலக்கான, இயக்கமற்ற, தேக்கமுற்ற சமூகம். பிரிட்டிஷ் காலனியாதிக்கத்தின் பாதகமான அம்சங்களையும் மீறி, அதுவே இங்கு மாற்றத்தின் சலனத்தையாவது ஏற்படுத்தக்கூடியது. (காரல் மார்க்ஸ் தமது பிற்கால எழுத்துக்களில், குறிப்பாக, 1857-8 கையெழுத்துப் படிகளில் இந்தக் கருத்துக்களை மறுபரிசீலனை செய்திருக்கிறார்.) இந்த ஆசிய மாதிரி என்ற கருத்தமைவை மறுத்து, ‘இந்திய’ சமூகம் காலனியத் தலையீட்டிற்கு முன்பாக, இயக்கம் மிகுந்த ஒன்றாகவே இருந்தது என்பதை நிறுவும் முயற்சிகளாகவே சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்களை வாசிக்கும்போது தோன்றுகிறது. ஆனால், அவர் அதற்கும் ஒரு படி மேலே சென்று, ‘இந்தியத் தன்மை’ குறித்துப் பேசுவதும், கண்மூடித்தனமான மார்க்சிய எதிர்ப்பில் இறங்கி, சபால்டர்ன் குழுவினரை மரபான மார்க்சியர்களாக எடுத்துக்கொண்டு காய்வதும் நுட்பமான இந்துத்துவ சார்பு வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதை நோக்கிச் சரிவதாகிவிடுகிறது. (ரவிக்குமார் இவரைத் தேடிப் பிடித்து இங்கே இறக்கும் ‘மர்மம்’ இதுதான்.)

இதற்கு மறுப்பாக, இங்கு முன்வைத்திருக்கும் மாதிரி, புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள், அணுக்கங்களைக் கணக்கில் கொண்டது. அதாவது, இங்கு பிரித்துச் சொல்லும் கட்டங்களை காலவரிசைப்படி ஒன்றன்பின் ஒன்றாகத் தொடர்ந்த போக்குகளாக அல்லாமல், சில பிரதேசங்களில், சில காலப்பகுதிகளில் நிலவிய சாத்தியங்கள் என்பதாக அணுகவேண்டும்.  எடுத்துக்காட்டாக, ‘மத்திய காலம்’ என்று சொல்லப்படும், காலனியத்திற்கு முந்தைய நீண்ட காலப்பகுதியில், சில சமயங்களில் ஒரே நேரத்தில் நிலவிய உறவுகளாகப் (வட இந்தியப் பிரதேசங்களில் என்ற வரையறையோடு) பார்க்கலாம். தென் இந்திய, குறிப்பாக தமிழக நிலைமைகளில் இதிலிருந்து மாறுபட்ட உறவுகள் நிலவியிருக்கவும் சாத்தியங்கள் உண்டு. அது குறித்தும் குறைந்தபட்ச (இப்போதைக்கு என்னால் முடிந்த) சில தகவல்களையும் தர முயற்சிக்கிறேன்.

அதோடு, ஈட்டனை மேற்கோள் காட்டி ரவிக்குமார் முன்மொழியும், inclusion, identification, displacement என்ற இயக்கமற்ற (static) மாதிரிக்கு மாற்றாக, இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் இருதரப்பினரது பார்வைகளையும், அவற்றில் நிகழ்ந்த மாறுதல்களையும், அவை சந்திக்கும் முரண்படும் விலகிச்செல்லும் புள்ளிகளையும் கணக்கில் கொள்கிற ஒரு இயக்கத்திலுள்ள (dynamic) மாதிரியை, அதன் முதலிரண்டு கட்டங்களாக மோதல் (confrontation) இணைத்தல்/கரைத்தல் (accommodation/assimilation) – ஒருங்கிணைதலாக (integration) முன்மொழிகிறேன். (16)

இந்தப் புரிதல்களோடு, மூன்றாம் கட்டத்திற்குள் ‘நுழைந்தால்’ நம்மை எதிர்கொள்வது சற்றும் எதிர்பாராத ஒரு புறக்காரணி – காலனியத் தலையீடு. இதன் விளைவாக உருவாகும் ஒரு தொடர்ச்சியின்மை – காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட தன்மையிலான உறவுகளின் தோற்றம். என்றாலும், தொடர்ந்து தென்படும் சில அணுக்கங்கள் – ‘இந்து – இந்திய மனத்தின், மரபின்’ விலக்கி வைப்பது, கரைத்துக் கொள்வது என்ற ‘செழித்த’ பண்புநலன். (தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(15) Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial India (OUP, 1991). பார்க்க பக். 15

(16) இக்கட்டுரையை எழுதும் போக்கில் உருவகித்த மாதிரி இது. இங்கு குறித்துச் செல்லும் வரலாற்றாய்வாளர்களின் ஆழமான ஆய்வுகளிலிருந்தே உருவாக்கிக் கொண்டது என்ற போதிலும், இதன் குறைகளுக்கும் தோல்விகளுக்குமான பொறுப்பு முழுக்க முழுக்க என்னையே சாரும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 4

அடுத்ததாக, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், மராட்டிய ‘இந்து’ எழுத்தாளர்கள் எழுதிய வம்சாவளி வரலாறுகள், இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை ‘இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து விளக்குவதைப் போன்றே ஷா – முனியும் எழுத முனைவதை எங்ஙனம் புரிந்துகொள்வது? [தெளிவின் பொருட்டு இரண்டு வாக்கியங்களை நீக்கிவிட்டு ஒன்றாக rephrase செய்திருக்கிறேன்]. அதாவது, ஒரே காலப்பகுதியில், ‘இந்து’, ‘முஸ்லீம்’ இரு தரப்பினரிடமிருந்தும் ஒரே விதமான விளக்கங்கள் எழுவதை எப்படியாக பொருள்கோடல் செய்வது?

முதல் விஷயம், ஷேக் முகம்மதுவும் ஏக்நாத்தும் எழுதுவது இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள் நிலைகொண்டிருந்த காலப்பகுதியில். ஷா – முனியும் பகார் சரிதங்கள் எழுதியவர்களும் எழுதத் தொடங்கியபோது, மராட்டியத்தில் பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி நிலைகொண்டு விட்டிருந்தது. அதிகாரச் சூழலுக்கேற்ப விளக்கங்களில் மாறுதல்கள் நிகழத் தொடங்குகின்றன.

இரண்டாவதாக, பகார் சரிதங்களின் ஆசிரியர்கள் இஸ்லாமிய வரலாற்றையும் நம்பிக்கைகளையும் ‘இந்துப்’ புராண மரபின் வழிநின்று விளக்க முற்படுவது இஸ்லாத்தை இணைத்துக் கொள்ளும் அல்லது கரைத்துச் செறித்துவிடும் (accommodation/assimilation) முயற்சி என்று சொல்லலாம்.

ஆனால், இஸ்லாமிய எழுத்துக்களிலும் வெளிப்படும் அதே போன்ற விளக்கங்களை இதற்கிணையான கரைந்து போதலாகச் சொல்லிவிட முடியுமா? ‘இந்து’ எழுத்தாளர்களைப் பொருத்தவரையில், இஸ்லாமிய மரபை, ‘அவதாரங்கள்’ வழியாக வைத்து விளக்குவது அவர்களுக்கு ஏற்கனவே நன்கு பரிச்சயமான புராண மரபோடு இயைந்து செல்வது. இஸ்லாமியர்களுக்கோ அந்த மரபு புதியது என்பது மட்டுமல்ல, பிரச்சினைக்குரியதும்கூட.  அவர்களது அடிப்படை இறைமைக் கொள்கையோடு [ஏக இறைமைக் கொள்கை] முரண்படுவது. பின்னும் எப்படி அவர்கள் அந்த ‘வலைக்குள்’ விழுந்தார்கள்?

இதை விளங்கிக்கொள்ள வங்காளச் சூழலை முன்வைத்து, இஸ்லாத்தைத் தழுவிக்கொள்ளும் சாத்தியமுள்ள ‘இந்து’ சமூகப் பிரிவினருக்கு, அப்பிரிவினருக்கு பரிச்சயமாகவிருந்த மரபில் வைத்து விளங்கச் செய்ய, எளிதில் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாகச் செய்யும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டிருந்த, இஸ்லாமிய “பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள்” (cultural mediators) பற்றிய அஸிம் ராயின் நூல் (14) ஒரு புதிய கோணத்தைத் தருகிறது. இந்தப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள் முனைந்தது, கரைத்தல் (assimilation) அல்ல, ஒருங்கிணைதல் (integration). ஒருங்கிணைதல், வித்தியாசங்களை [கவிதாசரணில் “முரண்கள்” என்று எழுதியிருந்தேன்; இங்கு “வித்தியாசங்கள்” என்று திருத்திக் கொள்கிறேன்] மழுங்கச் செய்த அல்லது விலக்கிய இணைத்தல் (accommodation), ஒட்டுப்போடுதல் அன்று. வித்தியாசப்படும் புள்ளிகளை விலக்காமல், அவற்றை ஆக்கப்பூர்வமான அதிர்வுப் புள்ளிகளாகத் திருகுவது.

மாராட்டியச் சூழலில் கண்ட ஷா – முனியையும் இப்படியான பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்களில் ஒருவராகக் குறிப்பிடலாம். ஷா – முனி, இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பகைமையை இந்த ‘மண்ணுக்கேயுரிய’ சைவ – வைணவ மோதலாக மாற்றிப் பொருள்கோடல் செய்வதை, இப்படியான ஒரு திருகலாகக் கொள்ளலாம். ஏக இறைமைக் கொள்கையில் சமரசம் செய்து கொள்ளாமலேயே, சொக்கமேளர் மீதான தீண்டாமை விலக்கலைச் சுட்டிக்காட்டியபடியே, அதாவது, விலகி நிற்கும் புள்ளிகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டே,  ‘இந்து’ மரபுப் பக்கம் சாய்ந்து, இஸ்லாத்தை விளக்கப்படுத்தி, ‘இந்து – முஸ்லீம்’ மோதலை, சைவ – வைணவ மோதலாக, மீளவும் ஒரு இயக்கப் புள்ளியாக அதிரவிடும் அவரது பொருள்கோடல் எத்தனை ஆக்கப்பூர்வமானது!

இந்த இரண்டாவது கட்டத்திலும், மோதல்களின் தன்மை, இன்றைய நவீன வகையிலான மத/வகுப்புவாத மோதல்களை ஒத்ததாக இருக்கவில்லை என்பதும், மீண்டும் மீண்டும், யவனர்கள் என்ற பதம் இரு பக்கங்களிலிருந்தும் எழுவதையும் அழுத்தமாக கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஷா – முனி, யவனர்கள், மிலேச்சர்கள் என்ற பதங்கள் தவிர்த்து, அவிந்தர்கள் என்ற பதத்தையும், விருப்பப்பூர்வமான தேர்வாக, முஸல்மான்கள் என்ற பதத்தையும் ஆள்கிறார். இறுதியாக, வேத – புராண, தர்மசாத்திரங்கள் போன்ற பார்ப்பனிய மரபுகள், நாட்டுப்புற சிறுதெய்வங்கள் உள்ளிட்ட மரபுகளைச் சேர்ந்த ‘இந்து’க்களைக் குறிக்க அவர் ஆளும் பதம், ‘இந்து’ என்பதோ ‘இந்து தர்மம்’ என்பதோ அல்ல; மாறாக, மராட்டிய தர்மம்.

இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் எழுந்த அடுத்த நிலை குறித்து காண்பதற்கு முன்பாக, வரலாறு எழுதுதலில் உள்ள அடிப்படையான பிரச்சினைகள் சிலவற்றை கவனத்தில் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.

நவீன வரலாற்றெழுதியல் ஹெகலின் தத்துவம் சார்ந்து எழுந்த ஒன்று. ஹெகலின் ஒட்டுமொத்த தத்துவப் பார்வையுமே வரலாற்று அடிப்படையிலானது. உலக வரலாறு என்ற கருத்தாக்கத்தை உருவாக்கியதே அவர்தாம் என்று சொல்வதும் மிகையாகிவிடாது. மிகவும் விரிவான வரலாற்று ஆய்வுகளை அவர் தமது தத்துவத்திற்கு அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தார்.

அவருடைய பார்வையின் அடிப்படையான கோளாறு, வரலாற்றை – காலத்தை, ஒரு வட்டமாக அணுகியதில் அடங்கியிருக்கிறது.  வரலாற்றை இயக்கும் சக்தியாக அவர் கண்டது Geist (உலக ஆன்மா). காரல் மார்க்சின் விமர்சனத்தை அடியொற்றி ‘மார்க்சியர்கள்’ பொதுவாக இதை இறை என்று புரிந்து, இன்றுவரையிலும்கூட ஹெகலை ‘கருத்துமுதல்வாதி’ என்று விமர்சித்து வருகின்றனர். ஆனால், 1930 களில் அலெக்சாண்டர் கொயேவ் என்ற ஃப்ரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞர், இதை மானுட உழைப்பு என்பதாகப் பொருள்கோடல் செய்தார். (ஹெகல் பொருளாதாரம் குறித்தும் விரிவான ஆய்வுகள் செய்தவர்).

இந்நோக்கில், மானுட இருப்பின் அர்த்தம், இருத்தலின் சாரம் – உழைப்பு. என்றாலும், இதன் சாத்தியங்கள் வரையறுத்துவிட முடியாதவை. உழைப்பினால் உருவாகும் மானுடனின் சாரம் (human essence) படிப்படியாக வளர்ந்து ஒரு உயர்ந்த கட்டத்தை அடைந்ததும் மீண்டும் இன்னொருமுறை, இன்னும் உயர்ந்த நிலையில், ஒரு சுழலில் சுற்றி வரும். இதன்படி, நிகழ்காலமும் எதிர்காலமும் கடந்த காலத்தின் ஆரம்பப் புள்ளியில் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்டவை. ஆங்கிலத்தில் இத்தகைய நோக்கை teleology என்பர்.

காரல் மார்க்ஸ் ஹெகலை இந்த விதத்தில் மீறவில்லை என்றே சொல்லலாம். உழைப்பு என்பதை சற்றே விரித்து, உற்பத்தி சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையிலான முரணின் வளர்ச்சியாக வரலாற்றை விளக்கி, அதற்கு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்று பெயர் சூட்டியதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடவில்லை.

அடிக்குறிப்புகள்:

(14) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984)

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.