நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 3

18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியில், பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுவாக நிலைகொண்டிருந்த காலத்தில் எழுதிய ஷா – முனியின் பார்வைகள் இவற்றிலிருந்து எங்கெங்கு விலகின, எவற்றைத் தொடர்ந்தன என்று ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது, சில புள்ளிகளை விளக்க உதவும். ஷா – முனி 1778 இல் எழுதிய ”சித்தாந்த போதா” என்ற நூலுக்காக அறியப்படுபவர். அக்காலத்தின் வழமையையொட்டி “பதினெட்டு சாதிகள், ஐம்பத்தியிரண்டு வர்ணங்களின்” தோற்றம் பற்றி எழுதப் புகும் ஷா – முனி, புராண வடிவில் இஸ்லாமியர்களின் தோற்றம் பற்றி எழுதுவது:

“மகாவிஷ்ணு வர்ண பேதங்களை பிரம்மாவுக்கு விளக்கினான். யவனர்களின் (18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலும் கவனிக்க, முஸ்லீம்கள் அல்ல யவனர்கள்) வழக்கங்களை முன்னமே விளக்கினேன். அதோடு இதையும் சொல்கிறேன். தில்வா ஒரு மாபெரும் ரிஷி. யவனர்கள் அவரை ஆதாம் என்று அழைத்தார்கள். தில்வா மகாவிஷ்ணுவை வழிபட்டான். சிவனை வெறுத்தான். கார்ஃபாவா சிவனை வழிபட்டான். மகாவிஷ்ணுவை தொடர்ந்து கேலி செய்துவந்தான். இருவருக்கும் இடையில் பகை நாளுக்கு நாள் வளர்ந்து வந்தது. கார்ஃபாவா ஒரு சிவாலயத்தை எழுப்பி, பூஜை புனஸ்காரங்கள் செய்து வழிபட்டு வந்தான். தில்வா ஒரு மசூதியைக் கட்டி அதில் வழிபட ஆரம்பித்தான்.  ஒருநாள், கார்ஃபாவின் பசு, தில்வா வசித்து வந்த இடத்திற்குள், அவன் எழுப்பியிருந்த மசூதிக்குள் நுழைந்து நின்றுகொண்டிருந்தது. தில்வா தனக்குள், “இந்தப் பசு என் வழிபாட்டுத் தலத்தின் மத்தியில் நின்றுகொண்டிருக்கிறது” என்று சொல்லிக்கொண்டான். கோபங்கொண்டு, அதை ஒரு தடிகொண்டு அடிக்க ஓடினான். பசு திருப்பித் தாக்கி தன் கொம்புகளால் அவனைக் குத்திக் கொன்றது. அவனுடைய துடுக்கான மகன் முசல், கடுமையான சினங்கொண்டு, ஒரு ஆயுதத்தால் பசுவைக் கொன்று, அதன் மாமிசத்தைத் தின்று தன் தந்தையின் மரணத்திற்குப் பழி தீர்த்துக் கொண்டான். அவன் வழியில் பிறந்த மக்கள் அவனைப் போலவே ஆயினர். பசுக்களைக் கொன்று உண்ணத் தொடங்கினர். தில்வாவின் இல்லம் தின் என்று அழைக்கப்பட்டது (இஸ்லாத்தைக் குறிக்க வழக்கத்தில் இருந்த மராத்தி சொல்). முசலின் வழித்தோன்றல்கள் முஸல்மான்கள் என்று அறியப்படுகிறார்கள். கார்ஃபாவிற்கு எதிரான பகையுணர்வு அவர்கள் வம்சத்தில் வழிவழியாகக் கொள்ளப்பட்டு வந்தது. அதனாலேயே மராட்டியர்கள் (கவனிக்க ‘இந்துக்கள்’ அல்ல மராட்டியர்கள்) காஃபிர்கள் (காஃபிர்கள் – இறை நம்பிக்கையற்றவர்கள்) என்று அழைக்கப்படுகிறார்கள். அதனாலேயே அவர்களது விக்கிரகங்களையும் சிவாலயங்களையும் இடிக்கிறார்கள். அவர்களுடைய கடவுளர்களையும் வெறுக்கிறார்கள். யவன சாதி (கவனிக்க) தோன்றிய கதை இதுதான்.”

ஷேக் முகம்மதுவைப் போல ஷா – முனியும் ‘இந்துப்’ படிமங்களைத் தாராளமாகக் கையாளும்போதே, அவரைப் போலவே ஏக இறைமையையும் தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். அதோடு மட்டுமல்லாமல், ‘இந்து’ சமூகத்துள் நிலவிய சமூக வழமைகளையும் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். ஒரு எடுத்துக்காட்டு:

“சொக்கமேளர் (மராட்டிய பக்தி இலக்கியத்தில் வந்த தலித் மஹார் சாதியைச் சேர்ந்தவர்) இறைவனைத் தொழுதார். என்றாலும், மக்கள் அவரிடமிருந்து ஒதுங்கியே இருந்தார்கள். சொர்க்கத்தில் சொக்கமேளருக்கென்று தனியான வசிப்பிடம் இருக்குமா என்ன? இழிகுலத்தில் பிறந்தோரும் உயர் குலத்தில் பிறந்தோரும் ஆற்றுக்குள் இறங்கி தமது குடங்களை நிரப்பி கரையேறுகிறார்கள். உயர் குலத்தில் பிறந்தவன் சொல்கிறான், “எங்களைத் தொடாதே. தள்ளி நில்.” சற்று நேரத்திற்கு முன்பாகத்தான் இருவரும் ஒரே நீரில் நின்று கொண்டிருந்தார்கள். தான் பிறந்த சாதிக்கும் மற்றவருடையதற்கும் பாகுபாட்டைப் பேணுவது வீணான முயற்சி என்று ஷா – முனிக்குத் தெரியும். அவனுக்குப் பாகுபாடுகள் எதுவும் கிடையாது.”

தீண்டாமைக்கு எதிரான, சாதியத்திற்கு எதிரான தெளிவான குரல்.

16 ஆம் நூற்றாண்டளவில் எழுதும் ஷேக் முகம்மதுவின் எழுத்துக்களில் ஏக இறைமைக் கொள்கை மீதான அழுத்தம் கூடுதலாகவும் பல்தெய்வ வழிபாடு மீதான தாக்குதல் கடுமையாகவும் இருக்கும் அதேசமயம், இறுதியில் தன் மீதான குற்றச்சாட்டை மறுப்பது (இழிந்த ‘மிலேச்ச சாதியில்’ பிறந்தவன்) என்ற தொனியில் முடிகிறது. [18 ஆம் நூற்றாண்டளவில் எழுதும் ஷா – முனியில் எழுத்துக்களிலோ ’இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை விளக்கும் வம்சாவளி வரலாறு எழுத்துக்களோடு இயைந்து செல்லும் போக்கு இயல்பாகிறது. சாதியம் – தீண்டமை மீதான கண்டனமும் தொடர்கிறது].

ஷேக் முகம்மதுவுக்கு சற்றே முந்தைய காலப்பகுதியில் வாழ்ந்து மறைந்த, மராட்டிய பக்தி இயக்கக் கவிஞர்களுள் ஒருவரான ஏக்நாத் (1553 -1599) – ஒரு மராட்டிய ’இந்து’ – எழுதிய “இந்து – துருக்கிய சம்வாதம்” என்ற நூலிலும் இதே அம்சங்கள் தெளிவாகப் புலப்படுகின்றன. ஒரு இந்துவுக்கும் ஒரு துருக்கியருக்கும் (கவனிக்க) இடையிலான விவாதம் என்ற வடிவில் எழுதப்பட்டுள்ள இந்நூலில் விவாதம் பெரும்பாலும் சமய வழமைகளைப் பற்றியே சுற்றிச் சுற்றி நடக்கிறது. இந்துக்களின் சாதியமைப்பு மீதான தாக்குதல் துருக்கியர் கூற்றாக வருகிறது. இறுதியில், இருவரும் இறைவனின் முன்னிலையில் சாதிய ஏற்றத்தாழ்வுகள் இல்லை என்று சமாதனமடைந்து தழுவிக் கொள்கிறார்கள். விவாதம் சாதி பற்றிய பிரச்சினையில் சூடேறிவிட்டது என்று ‘இந்து’ ஒப்புக்கொள்கிறான்.

தொகுப்பாகச் சொல்வதென்றால், ‘மத்திய’ காலத்தில், ‘இந்து – முஸ்லீம் மோதல்களின்’ மையப் புள்ளி சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் காண விரும்புவதைப் போல, இன்றைய ‘நவீன’ இந்தியாவில் நிகழ்வதைப் போன்ற வகுப்புவாத/மத மோதல்களாக, அல்லது குறைந்தது அவற்றின் நுண் மூலங்களாக்கூட இருக்கவில்லை என்ற முடிவுக்கே வரவேண்டியிருக்கிறது. அக்காலப்பகுதியின் மோதல்களின் தன்மை கோவில்கள், விக்கிரகங்களின் இடிப்புகளுக்குக் காரணமாகக் கருதப்பட்ட, துருக்கிய பண்பாக, யவனப் பண்பாகக் கொள்ளப்பட்ட, மிலேச்சத் தன்மையில் குவிகிறது. அதாவது, இஸ்லாத்தை தலித் சமூகங்கள் பெருமளவில் தழுவிக் கொள்வதற்கு முன்பாகவே (துருக்கியர், யவனர், மிலேச்சர் என்ற பத ஆளுகையிலிருந்து இப்படிக் கொள்வதே சரியாக இருக்கும்) அசுத்தமான, அதனால் தீண்டக்கூடாத இனமாக முஸ்லீம்களை ‘இந்து’ சமூகம் விலக்கி வைத்து அணுகியதில் குவிந்திருக்கிறது என்று கொள்ளலாம்.

தர்மா குமார் மேற்கோள் காட்டும் ஈட்டன் என்பாரை மேற்கோள் காட்டி, இஸ்லாத்தின் பரவல், வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், இந்து – முஸ்லீம் உறவுகள் மூன்று கட்டங்களாக – “இந்துக்கள் முதலில் அல்லாவை, முகமதுவை, தமது தெய்வங்களோடு இணையாக வைத்துப் பார்த்தனர். இரண்டாவதாக, தங்களுடைய தெய்வங்களோடு அவற்றை இரண்டரக் கலந்தனர். மூன்றாம் கட்டத்தில் இந்துக் கடவுளர்களின் இடத்தை அல்லாவை, முகமதுவை வைத்துப் பதிலீடு செய்தனர் (inclusion, identification, displacement)” நிகழ்ந்திருக்கவே அதிக வாய்ப்பிருக்கிறது” என்று ரவிக்குமார் முன்மொழிவது நுனிப்புல் மேய்தல் என்பதும் மேலே பார்த்தவற்றிலிருந்து பெறப்படும்.

முதலாவதாக, ரவிக்குமார் முன்மொழியும் இந்தக் கருத்து, ‘முஸ்லீம்களாக மாறிய இந்துக்கள்’ என்ற அடிப்படை முற்கோளிலிருந்து தொடங்குகிறது. உடன் சாதுர்யமாக வழவழ குழகுழ வாதமாக சரிந்துவிடுகிறது. “பிராமண ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாகாத தொல்குடியினர் இஸ்லாத்தைத் தழுவினர். எல்லைப்புறப் பிரதேசமான பஞ்சாபிலும் வங்காளத்திலும்தான் இஸ்லாம் வேகமாகப் பரவியிருந்தது. (இஸ்லாத்தின் பரவலில், வங்காளத்தை ‘எல்லைப்புறப் பிரதேசமாகச்’ சொல்லும் ரவிக்குமாரின் வாதத்தை, அசட்டுத்தனம் என்று சொல்வதா, குயுக்தி என்று சொல்வதா, ஹிஸ்டரியை மட்டுமல்ல ஜியாகரபியையும் கூட தன் இஷ்டத்திற்கு வளைக்கும் அவரது அதிசூரத்தனம் என்று வியப்பதா?) பஞ்சாபில் பல்வேறு ஜாட் சாதியினரே மதம் மாறினர்” என்று அடுக்கத் தொடங்கிவிடுகிறார்.

இரண்டாவதாக, இந்தக் கூற்றில் முஸ்லீம்களின் நோக்கு என்ன என்பது கருத்தில் கொள்ளப்படவே இல்லை (இந்துத்துவவாதிகளுக்கு அதில் என்ன அக்கறை!)

தர்மா குமார் வழியாக, ஈட்டன் வழியாக, ரவிக்குமார் முன்மொழியும் இஸ்லாத்தின் பரவல் பற்றிய இந்த மாதிரி, வலுவான, பருண்மையான அலசல் அற்ற, அருவமான தேங்கிய மாதிரி (static model) என்பதற்கு மேலாக ஒன்றும் இல்லை. மேலே பார்த்தவற்றிலிருந்து இஸ்லாத்தின் பரவலில் முதற்கட்டமாக வெளிப்படுவது மோதல் (confrontation) என்ற கட்டம். அது சாதி, தீண்டாமையை [வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தின் நோக்கிலான பார்வையை] மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது குறித்துக் கொள்ள வேண்டியது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 2

மராட்டியத்தில், சிவாஜியின் ஆட்சியைத் தொடர்ந்து எழுந்த பார்ப்பன பேஷ்வா மன்னர்களின் காலத்தில் caritra – bakhars (historical biographies – வம்சாவளி வரலாறுகள்) என்று அழைக்கப்பட்ட வரலாற்று நூல்கள் எழுதப்பட்டன. இவற்றின் நோக்கம் மராட்டிய பேஷ்வா ஆட்சிக்கு வரலாற்று நியாயப்பாட்டைத் தருவது: இந்திய நிலப்பகுதியை ஆண்ட தெய்வீக அருள் பெற்ற அரச வம்சாவளிகளின் தொடர்ச்சி என்று சொல்வது. குறிப்பாக, முகலாய ஆட்சியின் வீழ்ச்சியைத் தொடர்ந்து எழுந்த மராட்டிய ஆட்சியை இந்த வழியில் வைப்பது.

பொதுவாக, இவை கிருத யுகத்தில் தொடங்கி, கலியுகத்தின் ‘இந்து’ மன்னர்களின் வம்சாவளிகளைப் பற்றிய பட்டியலாக நீள்பவை. அதுவரையில் பிரச்சினை இல்லை. ‘இந்து’ வம்சாவளிகள் முடிந்து, அவர்கள் வழியில், முகலாயர்களின் ஆட்சியை எப்படி விளக்குவது?

1795 ஆம் ஆண்டளவில் எழுதப்பட்டதாகக் கணிக்கப்படும் (ஆசிரியர் பெயர் குறிக்கப்பெறாத) நால்யுக சரித்திரம் (Caryugaci bakhar) இந்தப் பிரச்சினையைக் கையாளும் விதம் சுவாரசியமானது. முகலாயர்களின் ஆட்சியை நியாயப்படுத்த, யவனர்களின் (கவனிக்க, முஸ்லீம்கள் அல்ல, யவனர்கள்) வருகையை விளக்க இந்த நூல் ரமலா சாத்திரம் (குர் – ஆர்!) என்பதை ஆதாரமாகக் கொள்கிறது.

இந்நூலின்படி, ரமலா சாத்திரம் ‘இந்துக்’ கடவுள் சிவபெருமானால் அருளப்பட்டது. சிவன் ரமலா சாத்திரத்தை பார்வதிக்குச் சொல்கிறான். பார்வதி அதை ஸ்கந்தனுக்குச் சொல்ல, ஸ்கந்தன் அதை நாரத முனிக்குச் சொல்கிறான். நாரதன் தன் பங்குக்கு பிருகு முனிவரிடம் சொல்ல, அவர் அதைத் தமது மகனான சுக்கிராச்சாரியனுக்குச் சொல்கிறார். சுக்கிராச்சாரியார் அதை யவனர்களுக்குச் சொல்கிறார். இப்படியாக நீள்கிறது வரலாறு (his – story).

தொடர்ந்து, யவனர்களின் தோற்றமும் அவர்களுக்கு தில்லி அரியணை கிட்டியதும் விளக்கப்படுகிறது. முகமது நபி பைகம்ப முனியாக ‘அவதரிக்கிறார்’. ஒருமுறை பார்வதியும் கணேசனும் அருகில் இல்லாது சோர்ந்து, கயிலாய மலையில் தனியாக அமர்ந்திருக்கிறார் சிவன். அப்போது பைகம்ப முனி அவர்முன் தோன்றுகிறார். சிவன், என் மனைவியையும் பிள்ளையையும் தேடிக் கண்டுபிடிக்கவே உன்னைத் தருவித்தேன் என்கிறார். பைகம்பர் ஒரு நொடியில் அவர்களிருவரையும் கொண்டுவந்து சேர்க்கிறார். பரவசப்பட்டுப்போன சிவன், “மனித வடிவில் பூமியில் தோன்றுவாயாக” என்று அருளுகிறார். சிவனது அருளால் ஆதாம் தொடங்கி ஏழு பைகம்பர்கள் பூமியில் கலியுகத்தில் தோன்றுகிறார்கள். யவன சகாப்தம் அவர்களால் உருவாகிறது. ஹஸ்தினாபுரம் தில்லியாக பெயர் மாற்றம் பெற்று, யவனப் பேரரசின் ஆட்சி தொடங்குகிறது.

நால்யுக சரித்திரம் விதிவிலக்கான நூலும் அன்று. 1773 இல் எழுதப்பட்ட பரசுராம சரித்திரம், ஸப்த ப்ராகர்நாத்மக சரித்திரம் இன்னும் பல வம்சாவளி வரலாறுகளும் இதுபோன்ற புராணக் கதைகள் வழியாக ‘இந்து’ மரபிற்குள் வைத்து இஸ்லாமிய (யவன) வருகையை விளக்கத் தலைப்படுகின்றன. இவற்றின் நோக்கில், இஸ்லாமிய ஆட்சி ‘இந்து தர்மத்தை’ ஒழுகி நடந்துகொள்ளும் வரையில் மட்டுமே ஏற்றுக்கொள்ளப்படும். இதற்கு பரசுராம சரித்திரம் இஸ்லாமிய வம்சாவளியைப் பட்டியலிடும் போக்கில் குறிப்பிட்டுச் சொல்வது நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டு:

“யவணர்களின் அரசர் பூலோகத்தை நீதியுடன் பரிபாலணம் செய்தார். பாண்டவர்களை அரசர்களாக ஏற்றுக்கொண்ட நான்கு வர்ணங்களும் இவர்களையும் ஏற்றுக் கொண்டன. யவனர்கள் இந்தக் கௌரவத்தை ஏற்றுக் கொண்டு அதற்குப் பிரதியுபகாரமாக, தமக்குக் கப்பம் கட்டிய சிற்றரசர்களைப் பாதுகாத்து அருளினர். பிராமணர், க்ஷத்திரியர், வைசியர், சூத்திரர் அனைவரையும் அவரவர் தகுதிக்குரிய வகையில் நடத்தினர். அவர்களுடைய க்ஷேத்திரங்களுக்கும் புண்ணிய தீர்த்தங்களுக்கும் நாசம் விளைவிக்காமல், அவற்றைப் பாதுகாத்து பராமரிப்பதில் மிகுந்த அக்கறையும் எடுத்துக் கொண்டனர். மகாபாரதக் கதைகளையும் சாத்திர விவாதங்களையும் மிகுந்த மரியாதையோடு செவிமடுத்தனர். ஆனால், சில முஸ்லீம்கள், இப்படியெல்லாம் நடந்துகொள்வது சரியில்லை என்றும், தமது மார்க்கத்திற்கு எதிரானது என்றும் கருதினர். இந்த ஒற்றுமையைக் குலைக்க சதியாலோசனை செய்தனர்.”

18 ஆம் நூற்றாண்டு மராட்டியத்தில், இஸ்லாமியர்கள் கையிலிருந்து ஆட்சி நழுவிப் போனதொரு சூழலில் ‘இந்து’ வரலாற்றாசிரியர்களேகூட இஸ்லாமியர்களை மராட்டியத்தின் முற்றிலும் ’மரபு சார்ந்த, மண் சார்ந்த’ ஆட்சியாளர்களுள் ஒருவராகவே பார்த்திருக்கிறார்கள். புராண வகைப்பட்ட வரலாறுகளைப் புனைந்து ‘ரமலா சாத்திரத்தின்’ தோற்றத்தை விளக்கவும் தலைப்பட்டிருக்கிறார்கள். இஸ்லாமிய ஆசிரியர்களும்கூட இவற்றையொத்த முயற்சிகளை செய்திருக்கிறார்கள். இவர்களது எழுத்துக்களை, மராட்டிய பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுப்பெற்ற காலத்தில் எழுதப்பட்டவை, அதற்கு முன்பாக முஸ்லீம் அரசர்களின் காலத்தில் எழுதப்பட்டவை என்று பிரித்து அணுகலாம்.

16 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலும், 17 ஆம் நூற்றாண்டின் முதற்பாதியிலுமாக, இஸ்லாமிய அரசு செல்வாக்குக்கு உட்பட்ட காலப்பகுதியில் வாழ்ந்தவரான சூஃபி ஞானி ஷேக் முகமதுவின் எழுத்தோடு, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில், பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுவாக நிலைகொண்டுவிட்டிருந்த காலத்தில் வாழ்ந்தவரான ஷா – முனி என்பார் எழுதியதோடு ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது இதற்கு உதவியாக இருக்கும்.

ஷேக் முகம்மது Yogasamgrama என்ற தத்துவ நூலுக்காகவே பெரிதும் அறியப்படுபவர். இஸ்லாமிய எதிர்ப்பாளராக அறியப்படும் ராமதாசராலேயே மாபெரும் ஞானி எனப் புகழப்பட்டவர். மராத்திய பக்தி இலக்கியத்தை ஆய்ந்தவர்கள் பலரும் ஷேக் முகம்மதுவின் குரு சாந்த போகலே என்ற பார்ப்பனர் என்று ஊகம் செய்கின்றனர். சாந்த போகலேவோ ஷேக் முகம்மதுவின் தந்தையாரான ராஜே முகம்மதுவின் சீடராக இருந்தவர்.

ஆக, 16 ஆம் நூற்றாண்டு காலப்பகுதியிலேயே, மதமாற்றம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்ற நிர்ப்பந்தங்கள் ஏதும் இல்லாமலேயே ஒரு பார்ப்பனர் இஸ்லாமிய ஞானி ஒருவரிடம் சீடராகச் சேர்வதும், இஸ்லாமியர் ஒருவர் பார்ப்பனரிடம் சீடராகச் சேர்வதும் நிகழ்வது சாத்தியமாகியிருக்கிறது. சாதுக்கள், சந்நியாசிகளின் உலகில் இது சாதாரணமாகவும் இருக்கலாம்.

Yogasamgrama வில் ஷேக் முகம்மது ராமன், கிருஷ்ணன், சிவன், விஷ்ணு போன்ற ‘இந்துக்’ கடவுளர்களை தாராளமாகவே ஏற்றுக்கொள்கிறார். அந்நூலின் பதினெட்டு அத்தியாயங்களையும் கணேசனுக்கான துதியைச் சொல்லியே ஆரம்பிக்கவும் செய்கிறார். என்றாலும்கூட அவர் ஏக இறை என்ற பார்வையையே வழிமொழிவது அவரது எழுத்தில் தொடர்ந்து வெளிப்படுகிறது. இறைவனை உருவமற்றவனாக, குணங்களற்றவனாக, கண்களுக்குப் புலப்படாதவனாகவே விவரிக்கிறார். ஹரி, அல்லா இரு கடவுளர்கள் இருந்தால், அவர்கள் தமக்குள் சண்டையிட்டே அழிந்திருப்பார்கள் என்று கேலி பேசவும் செய்கிறார்.

சூஃபி ஞானிகளுக்கே உரிய முறையில் இணைவையும் முன்மொழிகிறார்; “மராட்டியர்கள் (கவனிக்க, ஹிந்துக்கள் அல்ல மராட்டியர்கள்) அவனை சத்குரு என்கிறார்கள் முஸ்லீம்களோ சக்கா பீர் (sacca pir) என்கிறார்கள். இரண்டுக்கும் வித்தியாசம் கிடையாது. சகோதர்களே கண்களைத் திறவுங்கள்.”

Yogasamgrama வழமை மீறிய அளவிற்கு பார்ப்பன வைதிக மதம், சாத்திரங்கள் மீதான வெளிப்படையான விமர்சனங்களடங்கிய நூலும்கூட. அதேபோது, நாட்டுப்புற தெய்வங்கள் சார்ந்த நம்பிக்கைகள், சடங்குகளையும் அது கடுமையாக விமர்சனம் செய்கிறது. புகைப்பது, பாலியல் தொழில், நாட்டுப்புற தெய்வங்களுக்கு விலங்குகளைப் பலியிடுதல், அலகு குத்துதல் போன்ற சடங்கு, செய்முறைகளை அது சிறிதும் சமரசமற்ற தொனியில் விமர்சனமும் செய்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக, பாதையோரங்களிலும், வயல்வெளிகளின் மூலை முடுக்குகளிலும் கண்ட கண்ட இடங்களில் நட்டுக்கிடக்கும் சிறு தெய்வங்களைப் பற்றிச் சொல்ல வரும்போது: “இந்தக் கடவுளர்கள் எல்லாம் அவ்வளவு சக்தி வாய்ந்தவையாக இருந்தால், நாய்கள் அவற்றின் மேல் சிறுநீர் கழிப்பது எப்படி?” என்கிறார் ஷேக் முகம்மது.

இந்த விமர்சனங்களுக்கு அப்பாற்பட்டு, முஸ்லீம், சுஃபி ஞானிகள், இந்துப் பார்ப்பன வேத விற்பன்னர்களிடையே குரு – சிஷ்யப் பாரம்பரியம் அளவிற்கு உறவுகள் நிலவியது. என்றாலும், அது இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பொதுவான விதியாகவும் இருக்கவில்லை. உரசல்கள் கடுமையாக இருந்திருப்பதும் தெரிகிறது.

அவற்றைத் தணிக்கும் முகமாகவோ என்னவோ ஷேக் முகம்மது இப்படியும் எழுத நேர்ந்திருக்கிறது: “மக்கள் என்னை மிலேச்ச சாதியைச் (மீண்டும் கவனிக்க, முஸ்லீம் அல்ல மிலேச்ச சாதி) சேர்ந்தவன் என்கிறார்கள். அதனால்தான் அவன் நமது கடவுளரைப் பழிக்கிறான். அவனை நம்ப முடியாது. முஸல்மான்கள் நமது கோவில்களையும் விக்கிரகங்களையும் இடித்துத் தள்ளுவதைப் பார்க்கிறோம். அவனும் அவர்களில் ஒருவனே. விக்கிரகங்கள் மண்ணோடு மண்ணாக்கப்பட்டுவிட்டன. இனி வழிபடுவதற்கு என்ன இருக்கிறது. நமது கடவுளர்களை அழிப்பது யவனர்களின் பரம்பரைப் பழக்கம். அவன் அவர்கள் வழி வந்தவன். அதனால் அவன் சொல்வதையெல்லாம் செவிமடுக்கக் கூடாது. ஷேக் முகம்மது சொல்கிறேன், முஸல்மான்களும் இறைவனால் படைக்கப்பட்டவர்களே. முஸல்மானாகப் பிறந்தும் அவன் குர் – ஆன், புராணம் இரண்டிலும் தேர்ந்தவன். தன் சொந்த நன்மையின் பொருட்டே அவன் மழுவற்ற புனித நூல்களை செவிமடுக்கிறான். இறைவனைப் போற்றும் ஒருவனின் குலத்தோற்றத்தை ஒருவர் ஆராயக்கூடாது.”

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 1

குறிப்பு:

கவிதாசரண் இதழில் (ஜனவரி – பிப்ரவரி மற்றும் மார்ச் – ஏப்ரல், 2004) இரு பகுதிகளாக எழுதிய கட்டுரையை, இங்கு சிறு பகுதிகளாகப் பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன். வழமை போல இக்கட்டுரையின் இறுதிப் பகுதியாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்ததும் இயலாமலே போனது.

முக்கிய காரணங்கள் இரண்டு.

மூன்றாவதாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்த இறுதிப் பகுதிக்கான வாசிப்பில் மூழ்கியபோது வாசிக்கக் கிடைத்த சில நூல்கள், முதல் பகுதியில் தொட்டுச் சென்றிருந்த சில விடயங்கள் குறித்த மேலும் விரிந்த தரவுகளைக் கொண்டிருந்தன. எடுத்துக்காட்டாக, இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் எழுத்து மற்றும் கல்வெட்டுச் சான்றுகளில் இஸ்லாமியரைக் குறிக்க தொடக்கத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த சொற்கள் – இப்பகுதியில் குறிப்பிட்டிருக்கும் turushka, யவனர் போன்ற சொற்கள் – குறித்தான விரிவான ஆய்வுகள் வாசிக்கக் கிடைத்தன. அதே போன்று இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியைக் குறிக்க மேற்கிலிருந்து வந்த இஸ்லாமியர்கள் கைக்கொண்ட “Al – Hind” என்ற சொல்லின் வரலாற்றுத் தோற்றம் குறித்தான அருமையான ஆய்வுகளும் கிடைத்தன. அவற்றை உள்ளடக்கியிருந்திருந்தால், மேலும் விரிவான அறிமுகமாக இருந்திருக்குமே என்ற ஆதங்கம். அந்நோக்குகளை செறித்துக்கொண்டு கட்டுரையை மீள எழுதும் விருப்பம்.

இரண்டாவது காரணம் மேற்சொன்னதை விடவும் முக்கியமானது.

இக்கட்டுரையின் போக்கில் ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வு மாதிரியைப் பற்றிய சுருக்கமான விளக்கமாக எழுதியிருந்ததன் அபத்தம், அச்சமயம் ஃபூக்கோ குறித்த தெல்யூசின் நூலை வாசிக்க நேர்ந்தபோது உணர நேர்ந்தது. ஃபூக்கோவின் archeological model என்பதை மிகவும் literal ஆக விளக்கப்படுத்தியிருந்தது (மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட அப்பொருளில் அது சரிதானென்றாலும்) வெட்கமுறத்தக்கதாக இருந்தது. அந்த மோசமான பிழையைக் களைந்துகொள்வது எங்ஙனம் என்பது பிடிபடாமல் மேற்கொண்டு எழுதுவது அறவே இயலாமல் போனது.

இது ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வுகளின் சிறப்புத் தன்மைகள் குறித்த வாசிப்பிற்குள் என்னைத் தள்ளிவிடுவதாக அமைந்தது. தற்சமயம் ஓரளவு அதைச் சரியாக விளக்கப்படுத்த முடியும் என்ற நிலைக்கு வந்திருப்பதாக உணர்கிறேன். அதையும் உள்ளடக்கி அந்நோக்கிலிருந்தே இக்கட்டுரையை மீள விரித்து எழுதும் முயற்சியில் இனியே இறங்க வேண்டும்.

அதே நேரம், அன்றிருந்ததைக் காட்டிலும் இன்று வாசகர் வட்டம் விரிந்திருப்பதை மனதில் கொண்டு, இப்பிழைகள் இருப்பதை ஒப்புக்கொண்டு பதிவிலேற்ற வேறு சில காரணங்களும் உண்டு.

ரவிக்குமார் காலச்சுவட்டில் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றுக்கான மறுப்பாக எழுதப்பட்ட கட்டுரை இது என்பதை வாசிப்போர் எளிதில் உணர்ந்துகொள்ள முடியும். இந்தியத் துணைக்கண்ட வரலாற்றில் ‘இந்து – இஸ்லாமிய’ முரண்பாடு குறித்த ரவிக்குமாரின் அடிப்படையான திரிபுகளை மறுக்கும் நோக்கில் இது அமைந்திருப்பதையும் வாசிப்போர் உணர்ந்துக்கொள்ள இயலும். இது தொடர்பான மேலும் சிக்கலான – செறிவான கருத்தமைவுகளை ஆதாரங்களோடு விளக்கப்படுத்த வேண்டும் என்ற நோக்கமும் எனக்கு இருந்தது.

ஆனால், அச்சமயம் இக்கட்டுரையை எழுதத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது ரவிக்குமாரின் கட்டுரை என்ற அளவோடு நின்று விடவில்லை.

ரவிக்குமாருக்கு எதிர்வினை ஆற்றும் போர்வையில், அ. மார்க்ஸ் தனது ரசிகக் குஞ்சுமணிகளையும் தய். கந்தசாமி போன்ற நேர்மையும் எழுத்தோர்மையும் மிக்க தலித் எழுத்தாளரையும் தூண்டி விட்டு, ”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற ஒரு பிரசுர நூலை வெளியிடச் செய்தார். ரவிக்குமார் மீதான அ. மார்க்சின் காழ்ப்பைக் கழித்துக் கொள்ளும் முயற்சியாகவே – ரவிக்குமாரை திட்டித் தீர்ப்பதாகவே – அப்பிரசுர நூல் இருந்தது.

ரவிக்குமாரின் கட்டுரை நவீன வலதுசாரிப் பார்வைகளின் நுட்பங்களைக் கொண்டதாக இருந்தது. அதற்கு ஆக்கப்பூர்வமான வினையாற்றுவதன் அவசியத்தையும் அவஸ்தையையும் நான் அனுபவித்துக் கொண்டிருந்த நேரம் அது. அச்சமயம் அ. மாவின் தூண்டுதலின் பேரில் கீழ்மையான பகைதீர்த்தலாக வெளியான அப்பிரசுரத்திற்கு மறுப்பாக – ஆக்கப்பூர்வமாக, ஆய்வுப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எங்ஙனம் என்பதைக் காட்ட – எழுத முனைந்ததன் விளைவே இக்கட்டுரை.

”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற தலைப்பிலான அப்பிரசுர நூலில் வெளியான நண்பன் தய். கந்தசாமியின் மோசமான கட்டுரையை வாசித்துவிட்டு, தனிப்பட்ட முறையில் தொலைபேசியில் அழைத்து என் கடும் கண்டனங்களை விளக்கவும் செய்தேன். அதேபோன்று, அத்தொகுப்பில் வெளியான – இன்று அ. மாவின் அல்லக்கை என்று பெயர் பெற்றிருக்கும், இங்கு பெயர் குறித்து என்னை அசிங்கப்படுத்திக் கொள்ள விரும்பாத, ”பிள்ளைமார் சாதிப் புத்தி”யில் இருந்து விடுபடாத நபர் என்று நான் பழிக்க நேர்ந்த – இழிவான நபருக்கும் தனிப்பட்டு தொலைபேசியில் அழைத்து என் கண்டனத்தைப் பதிவும் செய்தேன்.

மேற்குறித்த இழிந்த நபர் அப்பிரசுரத் தொகுப்பில் ரவிக்குமாரை “காலச்சுவட்டின் வளர்ப்புப் பிராணி” என்று பாடிய வசையைக் கண்டித்தும், ”ரவிக்குமார் ஆற்றிய பங்களிப்பில், புள்ளி ஒரு சதவீதம் கூட அளித்திராத உனக்கு அவரை இப்படிப் பழிப்பதற்கான அருகதை என்ன இருக்கிறது” என்று கேட்டும். தமிழகச் சூழலில் தலித் அரசியலும் தலித் இலக்கியமும் நிலைகொள்வதில் முக்கிய பங்காற்றிய, ஒரு தலித்தாகவும் பிறக்க நேர்ந்த ரவிக்குமாரின் பங்களிப்புகளை மனங்கொள்ளாது, அவரது இன்றைய மோசமான நிலைபாடுகளை முன்னிட்டு “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று பிள்ளைமார் ஆதிக்க சாதியில் பிறக்க நேர்ந்த ஒரு நபர், தன்னை “பெரியாரிஸ்ட்” என்று கருதிக் கொள்வதன் தற்பெருமையின் பாற்பட்டு வசைபாடுவது ஆதிக்க சாதி மனம், ஆதிக்க சாதிப் புத்தியின் வெளிப்பாடு அல்லாமல் வேறு என்ன?

அந்த இழிந்த நபர் ரவிக்குமாரை “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று வசைபாடியதே அதன் சாதிப் புத்தியை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தது. பெரியாரைத் துதிபாடுவதால் மட்டுமே, அவர்தம் கொள்கை வழிப்படி நடப்பதாக பறைசாற்றிக் கொள்வதால் மட்டுமே ஒருவர் நுட்பமான சாதிய மனப்பாங்குகளில் இருந்து விடுபட்டுவிட்டதாகக் கருதிவிட முடியாது என்பதற்கு இதுவும் ஒரு சிறு சான்று.

மேற்குறித்த இழிந்த நபரைப் பற்றிய எனது குற்றச்சாட்டுகளுக்கு இது போன்ற சிறு நிகழ்வுப் பின்னணிகள் பல உண்டு. சிறுவயதுப் பிராயக் கோளாறுகள் என்று கருதி, விமர்சனங்களோடு கூடிய இளைய நட்பாகவே எண்ணிப் பழகி வந்தேன். அதன் பொருட்டு அனுபவித்த துன்பங்களே மிகுதி.

இந்த தனிப்பட்ட நினைவு கூறல்களை விடுத்து, ரவிக்குமாரது போன்ற நவீன வலதுசாரித் தன்மை மிக்க கருத்தியல் எதிர்வினைகளுக்கு தனிப்பட்ட காழ்ப்புணர்வுகளற்று ஆக்கப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எப்படி என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக அமைய வேண்டும் என்ற முயற்சியில் எழுந்ததே இக்கட்டுரை.

தற்சமயம் எனது பல எதிர்வினைகள் – ஒப்புக் கொள்கிறேன், எதிர்வினைகள் மட்டும்தாம்; இனி அவை வினையாற்றல்களாக அமையும் – அ. மார்க்ஸ் மீதான காழ்ப்புணர்வு காரணமானவை என்று அத்தரப்பு செய்து வரும் பிரச்சாரத்திற்கு மறுப்பாகவும் இதை இங்கு பதிவு செய்கிறேன். ஒரு அடையாளத் துவக்கமாக, பழைய முன்னுதாரண வினையாற்றல்களுள் ஒன்றாக.

தலைப்பு ரவிக்குமார் மீதான கிண்டலாக மட்டுமே புரிந்துகொள்ள வாய்ப்பு உண்டு.

ஆயின், தலைப்பின் மூலமாகக் குறிக்க விரும்பியது, மேற்கத்திய வரலாற்றெழுதியலின் அடிப்படைத் தர்க்க நோக்கு, நினைவுபடுத்துவதும் பழிவாங்குவதுமான நோக்கில் இருக்க, காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதி மக்களின் பண்பாடு “மறத்தல்” என்பதை அடிநாதமாகக் கொண்டிருந்தது என்பதைச் சுட்டவுமே.

பகிர்ந்துகொள்ள மேலும் பல விஷயங்கள் அவ்வப்போது நினைவுக்கு வந்த வண்ணமிருக்கின்றன. கட்டுரையை விரித்து எழுத நேரும்போது நிதானமாகப் பகிர்ந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறேன்.

நன்றிகள்.

[* பகர அடைப்புக்குறிகளுக்குள் […] இருப்பவை சில விளக்கப்படுத்தல்களுக்காக புதிதாக இணைத்தவை.] சிறு பிழைகள், அச்சுப் பிழைகள் என சிலவற்றை மட்டுமே திருத்தியிருக்கிறேன்.

—————————————

தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காக எதிரியின்மீது பாய்வது உயிர்ப் பிராணிகளின் இயற்கைக் குணம்.

-துன்பக்கேணி, புதுமைப்பித்தன்.

அறிவுத் துறைகளுள் செயல்படுபவர்களுக்கு அவசியமான, உகந்த லட்சணமாக பொதுவாக எல்லோராலும் சொல்லப்படுவது அறிவு நாணயம் (intellectual integrity). தான் நம்பும், எழுதும், பேசும், பரப்பும் கருத்துக்களுக்கு உண்மையாக, சாத்தியமான அளவில் வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் இருக்க முயற்சிப்பது. எழுத்தளவில், தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் மறைக்காமல், திரிக்காமல் கையாளும் அடிப்படை நேர்மை இதற்கு முதல் நிபந்தனை. அறிவுத் துறைகளில் ஈடுபட்டுள்ளவர்கள் குறித்து எழும் முதல் கேள்வி இதுவாகத்தான் இருக்கிறது.

இன்னொரு கேள்வியும் இருக்கிறது. அது intellectual conscience – அதாவது, அறிவுத்திற மனசாட்சி. அறியாதவற்றை அறிந்தது போலப் பேசாமல் இருப்பது; சற்றே விரிந்த அளவில், தனது அறிவின் எல்லைகளைப் பற்றிய (குறைந்தது ஒரு மௌனமான) ஒப்புதலுடன், அதற்குள் நின்று மட்டுமே பேசுவது. வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், “all in all அழகுராஜா” (ஜெயமோகன்) மாதிரி, எல்லாவற்றைப் (தான் அறிந்திராதவை, அல்லது மேலோட்டமாக மட்டுமே அறிந்தவை) பற்றியும் அதிரடியான கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்காமல், ஒரு சிறு நிதானத்துடன், எல்லைகளை ஒப்புக்கொண்டு எழுதுவது.

தமிழ் சிற்றிதழ் உலகில் எத்தனை பேர் இந்தக் கேள்விகளுக்கு முன் நிற்பார்கள்? தெரியவில்லை.

எப்படியாக இருந்தாலும், (யார் எக்கேடு கெட்டுப் போனாலும்) தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் திரிக்காமல் பொருள்கோடல் (interpretation) முயற்சிகளில் இறங்கவேண்டும் என்பது அறிவுத் துறைகளின் முதல் நிபந்தனை என்பதில் யாருக்கும் எந்த மறுப்பும் இருக்க முடியாது (என்று நினைக்கிறேன்).

இந்தப் பீடிகைகள், இங்கு காரணத்தோடுதான் – திருவாளர் ரவிக்குமார்.

அசந்தர்ப்பமான ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் (காலச்சுவடு அலுவலகத்திற்குள் வைத்து), ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக தான் எழுதியவற்றையெல்லாம் ஒருமுறை அவர் புரட்டிப் பார்க்க நேர்வதாக கற்பனை செய்துகொள்வோம். எதிரே, மேசையில் ஒரு அதிநவீன lap top; monitor அணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. பக்கத்தில், காலச்சுவடு இதழ், செப் – அக் 2003. “கொடுங்கனவின் பாரம்” என்ற அவரது கட்டுரைப் பக்கம் விரிந்திருக்கிறது. (AC என்பதால் மின்விசிறி இல்லை; இதழின் பக்கங்கள் ‘சிறகடிக்கவில்லை’).

ஒரு நிமிடம், ஒரேயொரு நிமிடம், lap top -ன் monitor தானாக உயிர்பெற்று, திரையில் அவரது மனசாட்சி தோன்றுகிறது. (ரவிக்குமாரின் முகம் close up -இல்). தாடியைச் சொரிந்துகொண்டே அவரைப் பார்த்து சிரிக்கிறது. தோன்றியது போலவே மறைந்து monitor அணைந்திருக்கிறது. ரவிக்குமார் AC யிலும் வியர்த்திருக்கிறார். அப்போது, தனக்குத் தானே என்ன சொல்லிக் கொள்வார்? “எப்படி இருந்த நான் இப்படி ஆயிட்டேன்!” (என் தாய்வழிப் பாட்டனார், சிவாஜி ரசிகர் மன்றப் பத்திரிகை ஒன்றை நடத்தியவர்).

கற்பனைக்கு எல்லைகளுண்டு. உண்மைகளும் வரையறைக்குட்பட்டவை. ஆனால், பொய்களுக்கு எல்லைகளும் இல்லை, வரையறைகளும் கிடையாது. எல்லைகளுக்குட்படாத விளையாட்டாக நிகழ்த்தும்போது, பொய் சொல்வது ஒரு கலையாகிறது. கள்ளங்கபடமற்ற குழந்தையின் பொய்களைப் போல.

அன்றாட வாழ்வில் மனிதர்கள் ஏன் உண்மையே பேசுகிறார்கள்? நிச்சயமாக, பொய் சொல்லக்கூடாது என்று ஏதோவொரு கடவுள் கண்டித்து வைத்திருப்பதால் அல்ல. மாறாக, உண்மை பேசுவதில் சில சௌகரியங்கள் இருப்பதால்தான்; பொய் பேசுவதற்கு நடிப்புத்திறனும், கற்பனை சக்தியும், ஞாபக சக்தியும் நிறையவே தேவை. (ஒரு பொய்யைச் சொல்பவர், அதனால் எழக்கூடிய சிரமங்களை – முதல் பொய்யை மறைக்க, இன்னும் இருபது பொய்களைப் புனைய வேண்டியிருக்கும் என்பதைப் பற்றிய முன்னுணர்தல் இன்றியே சொல்கிறார் என்று ஸ்விஃப்ட் சொல்வது இதை மனதில் வைத்துத்தான்).

குழந்தையாக இருந்தபோது விளையாட்டில் கொண்டிருந்த தீவிரத்தை மீண்டும் கண்டுகொள்வதில்தான் ஒரு மனிதனின் பக்குவம் அடங்கியிருக்கிறது. – நீட்ஷே.

ஆனால், ரவிக்குமார் அவிழ்த்துவிட்டுக் கொண்டிருக்கும் பொய்கள், திரித்தல்கள் எத்தகையவை? கேவலமானவை, கபடத்தனம் மிகுந்தவை. பெரியாரைப் பற்றிய முதல் சுற்றுப் பொய்கள், திரித்தல்களுக்குப் பிறகு, இப்போது, மதச்சார்பின்மைக் கொள்கையின் “குறைபாடுகள், போதாமைகள் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற பெயரில் அவர் தொடங்கி வைத்திருக்கும் ‘விவாதம்’ மிகுந்த ஆபத்தானது. “இந்திய வரலாற்றைப் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற போர்வையில், கடந்த 15 ஆண்டுகளில் புதிய – இடதுசாரி வரலாற்றாய்வாளர்கள் மிகக் கடுமையாக உழைத்து உருவாக்கித் தந்திருக்கும் தெளிவுகளை ஒரே அடியில் வீழ்த்திவிட முயற்சிப்பவை. நுட்பமான இந்த இந்துத்துவ வாதங்களை எதிர்கொள்ளாமல் இருப்பது அதற்குப் பலியாவது. அதனாலேயே இங்கு இதை எழுதுவது அவசியமாயிற்று.

முதலில், ரவிக்குமார் செய்திருக்கும் மட்டரகமான இரண்டு திரித்தல்களைப் பார்த்துவிடுவோம்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார், ஐராவதம் மகாதேவன் என்று பலரை ஆதாரங்களாகக் காட்டினாலும், ரவிக்குமார் சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் கட்டுரையின் (1) வாதங்களையே பெரிதும் சார்ந்தும், திரித்தும் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் நீண்ட காலமாக (2) திப்பு சுல்தானின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளைப் பயமுறுத்தி வந்தார்கள் என்று எழுதுவது, (3) ரவிக்குமாரின் lap top -ல், “தமிழ்நாட்டில் சமீபகாலம்வரை குழந்தைகளைப் பயமுறுத்த திப்பு சுல்தானின் பெயர் பயன்படுத்தப்பட்டதும் உண்மை” – யாக டைப் ஆகிறது (magical realism! poetic license?)

“இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த பங்களிப்பு அதன் தனித்துவமான மக்கட்பிரிவுத் தொகுப்புகள்: இங்கு பெரும்பான்மைவாதத்தை முன்மொழிவது, அதன் அண்டை நாடுகளில் நிலவுகிற சமூகங்களுக்கு மொழிவதை விடவும் மிகவும் சிரமமானது” (India’s distinctive contribution is its peculiar demography: majoritarianism is a far difficult proposition here than in almost any society in its neighborhood) என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் எழுதுவதை, ”இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த வேறுபாடு என்னவெனில் “பெரும்பான்மைவாதமாகும்” (Majoritarionism). தன் அண்டை நாடுகளின் சமூகங்களிலிருந்து இந்தியாவை வேறுபடுத்துவது பெரும்பான்மை மதவாதத்தின் வன்முறைதான் என்கிறார் அவர்,” என்று திரித்து எழுதுகிறார். (4) பெரும்பான்மைவாதம் இந்தியச் சூழலில் எந்த அளவிற்கு சாத்தியம் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் கேட்கும் கேள்வி, பெரும்பான்மைவாதம் இங்கு இயல்பானதுதான் என்ற தொனியாகத் திரிந்துவிடுகிறது ரவிக்குமாரின் வார்த்தைகளில்!

இந்த இரண்டு இடங்கள் மட்டுமல்ல, அவருடைய கட்டுரையின் மொத்த நோக்குமே விஷயங்களைத் திரிப்பதுதான். வேறு ஒரு சூழலில், வேறு சில காரணங்களையொட்டி, கல்வியாளர்களிடையே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் விவாதங்களில் சிலவற்றை மட்டும் பொறுக்கியெடுத்து, தனது தற்போதைய சகாக்களை திருப்தி செய்வதற்காக, நுட்பமான இந்துத்துவ வாதங்களாக மாற்றிக் கொடுக்கும் வேலையையே ரவிக்குமார் செய்துகொண்டிருக்கிறார். இதை வெறும் குற்றச்சாட்டாக வைக்காமல் தெளிவுபடுத்த முயற்சிக்கிறேன்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார் போன்றோர் அடிப்படையில் பொருளாதார வரலாற்றாசிரியர்கள். இத்துறையில் இவர்கள் இருவரது பங்களிப்புகளுமே (விவாதத்திற்குரியவை என்ற போதிலும்) குறிப்பிடத்தகுந்தவை. தமிழ்ச்சூழலிலும்கூட அறியப்பட்டவை. இவர்கள் வழியில் வந்துள்ள சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் தற்போது, விவாதத்தைத் தூண்டும் நோக்கில் (அதாவது கவனத்தை ஈர்க்கும் வகையில்) சற்று அதிரடியாகவே ஆங்காங்கே கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்கிறார். இவரது பிரதான இலக்கு, Subaltern Studies குழுவினராகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் வரலாற்றாய்வாளர்கள், அதிலும் குறிப்பாக, ஞானேந்திர பாண்டே, அப்போதைக்கப்போது திபேஷ் சக்ரவர்த்தி, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, சில சமயங்களில் இவர்களோடு தன்னை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளாத ரொமிலா தாப்பரும்கூட – இவர்கள் அத்தனை பேரையும் ‘இடதுசாரி – தேசியவாத வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என்று சேர்த்து வைத்து அடிக்க இவர் தேர்வு செய்துகொள்ளும் soft target இர்ஃபான் ஹபீப். (ஹபீபின் ‘மார்க்சிய’ வரலாற்றெழுதியலில் உள்ள குறைகளையும் வறட்டுத்தனங்களையும் பலரும் சுட்டிக்காட்டி நிராகரித்துப் பல காலமாயிற்று).

என்றாலும், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் வைக்கும் ‘விமர்சனங்களின்’ ஆக்ரோஷத்தை எப்படியாகப் புரிந்துகொள்வது? 1996 இல் வெளிவந்த நூலொன்றுக்கு பர்ட்டன் ஸ்டெயினும் இவரும் இணைந்து எழுதியுள்ள அறிமுகவுரையில் இதற்கான பதில் கிடைக்கிறது. (5)

இதில், பொருளாதார வரலாற்றாய்வுகள் பேரளவிலான (macro) நிகழ்வுகளை நுண் அளவிலான (micro) நிகழ்வுகளோடு இணைக்கத் தவறியதை ஒப்புக்கொள்ளும் இருவரும், இதன் விளைவாக, 60கள் தொடங்கி, பொருளாதார ஆய்வுகள் பின்னடைவுக்கு உள்ளாகி, கலாச்சார ஆய்வுகளும் சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகளும் (கல்வி நிறுவனங்கள் சார்ந்து) ஆதிக்கத்திற்கு வந்துவிட்டதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள். (6) இத்தகைய ஆய்வுகள், அறிவுத் தோற்றவியல், ontology, மீதான அதிகப்படியான கவனக்குவிப்பில், பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளுக்கேயுரிய, அடிப்படையான தரவுகளைப் பற்றிய பரிசீலனைகள், அலசல்களிலிருந்து விலகி, இத்துறைகளைத் தவறான வழிகளில் திசை திருப்பிவிட்டதாகவும் குறைபட்டுக் கொள்கிறார்கள். இதிலிருந்து மீளும் முயற்சியாக, பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளை ‘அவற்றுக்கேயுரிய’ பழைய பாதையில் (இரண்டிற்கும் இடையிலான, அவசியமான இணைவை உருவாக்குவதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு) மீண்டும் செலுத்தும் முயற்சியாக, ஜூலை 1992 இல், லண்டன் பல்கலைக் கழகத்தின் School of Oriental and African Studies நடத்திய பட்டறையின் விளைவாக, முதல் முயற்சியாக, இந்த நூல் உருவானதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள்.

அதாகப்பட்டது, விஷயம் இவ்வளவுதான்: ‘வாழ்ந்து கெட்டவர்களின்’ புலம்பல். 60 களின் இறுதிகள் வரையிலும்கூட கல்வி நிறுவனங்களில் செல்வாக்கு மிகுந்த துறைகளில் ஒன்று பொருளாதார – வரலாற்றுத் துறை. கல்வி நிறுவனங்களில் ஒரு துறைக்கு இருக்கும் செல்வாக்கின் பலாபலன்கள் – பணம், புகழ், அறிவு – அதிகாரம், அதிகாரத் தொடர்புகள் – தெரிந்தவர்கள் இந்தப் புலம்பலைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் ஒரு புதிய வறட்டுத்தனமாக உருவாகியிருக்கிறது என்று 1996 இல் தொடங்கும் புலம்பல், யாருடைய கவனத்தையும் ஈர்க்க முடியாமல் போவதால், 2001 இல் கோபமாக மாறுகிறது. ஆத்திரம் கண்ணை  மறைக்க, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தனது புதிய நூலின் இறுதியில், இனவெறி மிகுந்த “சர்தார்ஜி ஜோக்” ஒன்றைச் சொல்லி முடிக்கும் அளவுக்குச் செல்கிறார். (7) இது academic politics இன் உச்சம். சுத்தமான காழ்ப்புணர்வு என்பதற்கு மேலாக எதுவும் இல்லை.

அவருடைய அக்கறையெல்லாம் ஒன்றின் மீது குவிந்திருப்பதாகத் தோன்றுகிறது: காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்திய வரலாற்றுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் தரப்பட வேண்டும். காரணம், அது அவருடைய துறை. அதற்காக, இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்களை காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப் பகுதியில் தேடவேண்டும். (8) அக்காலப் பகுதியில் ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையில் நிகழ்ந்த கலவரங்களை ‘ஆழமாக’ ஆய்வுசெய்ய வேண்டும். இதைச் செய்யாமல் இன்றைய மதவாதம் காலனிய அரசு இங்கு உருவாகி, நிலைபெற்ற காலப்பகுதியில்தான் உருவானது என்று சொல்பவர்கள் (9) சோம்பேறிகள் – தெருவிளக்கின் வெளிச்சத்தில் சாவியைத் தேடும் சர்தார்ஜிகள்!

இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்கள், காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப்பகுதியில் நிகழ்ந்த ‘இந்து – முஸ்லீம்’ கலவரங்களில் இருக்கக்கூடும் என்பதைத்தான் இந்துத்துவவாதிகள், அங்கிருந்துதான் தொடங்கியது என்று வலுவாகச் சொல்கிறார்கள். அவர்கள் மசூதிகளை இடிப்பதற்காகச் சொல்கிறார்கள். சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் ‘ஆய்வு நோக்கிலும்’, அவரை முன்மொழியும் ‘தலித் ஹிஸ்டாரியன்’ ரவிக்குமார், தனது பார்ப்பன விசுவாசத்தைக் காட்டவும் சொல்கிறார். எப்போதோ பரிசீலிக்கப்பட்டு, தெளிவான காரணங்களோடு இதற்குப் பலரும் மறுப்புகள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். அவை எதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளாது, திரும்பத் திரும்ப அதே பிரச்சினையை எழுப்புபவர்களை யார் எப்படி திருப்தி செய்ய முடியும்?

என்றாலும், தமிழ்ச் சூழலுக்கு அவ்வளவாக வந்து சேராத சில புதிய நோக்குகளை அறிமுகம் செய்வது பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

காலனியத்திற்கு முந்தைய (pre – colonial) காலப்பகுதி, ‘இந்துக்களும்’ ‘முஸ்லீம்களும்’ ஒற்றுமையாக வாழ்ந்த ‘பொற்காலம்’ என்ற கருத்தாக்கம் ஹிர்ஃபான் ஹபீப் போன்ற மரபான மார்க்சியர்களால் முன்வைக்கப்பட்ட ஒன்று. ஆனால், 80 களின் இறுதியில், ரொமிலா தாப்பர் உள்ளிட்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும் இதை மறுத்ததோடு மட்டுமல்லாமல், அக்காலப் பகுதியில் நிலவிய பகைமையின் தன்மை மீதும் கவனத்தைக் குவித்து, ஆய்வுகளை அடுத்த கட்டத்திற்கு நகர்த்திச் சென்றார்கள். காலனியத்திற்கு முந்தைய, இந்தியத் துணைக்கண்டம் எனும் நிலப்பகுதியில், ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையிலான உறவின் தன்மை பரவலாக பகைமை கொண்டதாகவே இருந்தது என்பதை ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், இந்த இருதரப்பினரும் ஒருவர் மற்றவரைப் பற்றிக் கொண்டிருந்த பார்வைகளை அலசத் தொடங்கினார்கள். (10)

முதலாவதாக, ‘இந்துக்கள்’ ‘முஸ்லீகளை’ என்னவாகக் கருதினார்கள்? தெளிவான பதில்: ‘முஸ்லீம்களாகக்’ கருதவில்லை. முஸ்லீம்களைக் குறிக்க ஆளுகையிலிருந்த சொற்களிலிருந்தே இது விளங்கும்: மிலேச்சர்கள், யவனர்கள், துருக்கியர்கள் (turushka).

மிலேச்சர்கள் என்ற பதம், அசுத்தமானவர்கள் என்ற பொருளில் சமஸ்கிருதம் பேசாத அல்லது வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களைக் குறிக்க வேத காலத்திலிருந்தே புழக்கத்தில் இருந்திருக்கிறது.

இத்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டியது, கிரேக்கர்களுக்கு கிரேக்க மொழி பேசாதவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள் (barbarians) – barbaros, புரியாத மொழியைப் பேசுபவர்கள் என்பதிலிருந்து பெறப்பட்டது. கிரேக்க மொழி மட்டுமே அவர்களுக்கு பகுத்தறிவை வெளிப்படுத்தும் சாத்தியமுள்ளது. பகுத்தறிவு உள்ளவர்கள் – கிரேக்கர்கள், அம்மொழி பேசும் இனத்தவர் மட்டுமே மனிதர்கள். மற்றவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள்.

இஸ்லாமியர்களுக்கு மற்றவர்கள் kafirs, அதாவது இறை நம்பிக்கையற்றவர்கள். அவர்களைப் பொருத்தவரையில் இஸ்லாத் ஒன்றே மார்க்கம். அதைப் பின்பற்றாத பிற சமயத்தினர் அனைவரும் நாத்திகர்களும் சேர்த்து காஃபிர்கள்.

ஆனால், பார்ப்பனிய, வைதீக மதத்திற்கு, சமஸ்கிருதம் பேசாதவர்கள் மட்டுமல்ல, அசுத்தமானவர்களும் வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களும் மிலேச்சர்கள்.

கிறித்தவர்கள் பயன்படுத்திய பதத்திற்குப் பிறகு வருவோம்.

யவனர்கள் என்ற பதம், கிரேக்கர்களையும், பொதுவில் மேற்கு ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களையும் குறிக்க ஆளப்பட்டது. தொடர்ந்து முஸ்லீம்களைக் குறிக்கவும் ஆளப்பட்டது. துருக்கியர்கள் என்ற பதம் மதம் சார்ந்தல்லாமல், இனத்தைக் குறிக்கவே ஆளப்பட்டது. ஆர். எஸ். ஷர்மா, துருக்கியர்களை எதிர்த்த போருக்காக விதிக்கப்பட்ட turushka – danda என்ற வரியைப் பற்றியும்கூட குறிப்பிடுகிறார். (11) இவை எதுவும் தற்காலத்திய மதவாதம் சார்ந்த அர்த்தத்தில் இல்லை என்பதே இங்கு கவனத்திற்குரியது.

முஸ்லீம்கள் – இந்துக்கள் என்று மதம் சார்ந்து இரண்டு மக்கட்பிரிவினரைக் கருதும் போக்கு, பிரிட்ஷ் ஆட்சியின் ஆரம்பகாலத்திலும்கூட நிலைபெற்றுவிடவில்லை. ஒரு பரவலான பொதுக்கருத்தாக வெகுமக்களிடத்தில் உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷார் தமது இளம் அதிகாரிகள் ‘அடிமைகளைத்’ திறம்பட ஆளும்பொருட்டு கல்கத்தாவில் நிறுவிய ஃபோர்ட் வில்லியம் கல்லூரிக்காக எழுதப் பணிக்கப்பட்ட முதல் முன்று வரலாற்று நூல்களுள் ஒன்றான Rajabali (1808) யின் பார்ப்பன ஆசிரியர் மிருத்யுஞ்ஜய் வித்யாலங்கர் 1808 இல் கூட முஸல்மான் என்ற பதத்தை தொடர்ச்சியாகக் கையாளவில்லை. (12) யவனர்கள் என்ற பதம் அவரது பிரதியில் தொடர்ந்து முளைத்துவிடுகிறது.

காலனியத்திற்கு முந்தைய ‘இந்தியாவில்’ இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளைப் பொருத்தவரையில் எந்தவித சச்சரவும் இல்லாத ‘பொற்காலமாக’வும் இருக்கவில்லை. தீராத பகையுடன் கூடிய மோதல்களாகவும் இருக்கவில்லை. நீண்டகாலம் அருகருகே வாழ்ந்த இரு சமூகங்களும் மற்ற தரப்பினரது பார்வைகளையும், நம்பிக்கைகளையும், ஒழுகலாறுகளையும் புரிந்துகொள்ளத் தலைப்பட்டன. கரைத்துக்கொள்ளும் முயற்சிகளும் இருந்தன. உரசல்களும் நிகழ்ந்தன.

ரவிக்குமார் சொல்ல வருவதைப் போல இந்தப் போக்குகளை முதலில் சுட்டிக் காட்டியவர்கள் தர்மா குமாரோ சஞ்சய் சுப்பிரமணியமோ அல்ல. யாருமே இதையெல்லாம் ஆய்வுக்குட்படுத்தவில்லை என்று இவர்கள் குற்றச்சாட்டை வைப்பது 90 களின் பிற்பாதியில். ஆனால், 80 களின் இறுதிகள் தொடங்கியே இவை தொடர்பான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுவிட்டன. இவற்றில், மத்தியகால மராட்டியத்தில் நிலவிய உறவுகளைப் பற்றிய N. K. Wagle என்பாரின் கட்டுரை ஒரு மிக முக்கியமான முன்னோடி என்று குறிப்பிடலாம். (13) அதிலிருந்து சற்று விரிவாகப் பார்ப்பது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண், ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

இக்கட்டுரை சாத்தியமானதற்கு முதல் நன்றியை காலச்சுவடுவின் புதிய ஹிஸ்டாரியன் ரவிக்குமார் அவர்களுக்கே சொல்லியாக வேண்டும் – சில காலம் விலகியிருந்த வரலாற்றுப் புலத்திற்குள் மீண்டும் நுழைய வைத்ததற்காக. படைப்பாக்கம் தொடர்பான கிளர்த்தல்களைத் தந்த சில தரவுகளை வாசிக்க நேர்ந்ததற்காகவும்.

Subaltern Studies தொகுப்பு முழுவதையும் வாசிக்கத் தந்து, மூத்த நண்பராக இருந்து எனை அரவணைத்த, மறைந்த ராயன் அவர்களுக்கும், மற்ற நூல்களில் சிலவற்றை MIDS நூலகத்தின் வழியாகத் திரட்ட உதவி செய்த (இங்கு பெயர் குறிப்பிட்டு ஜோஜியாலஜிஸ்டு கண்ணனாரின் எதிரிகள் லிஸ்டிற்குள் மாட்டிவிட விருப்பமில்லை) நண்பர்களுக்கும் எனது நன்றிகள்.

அடிக்குறிப்புகள்:

(1) Kaushik Basu and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Unravelling the Nation (Penguin, 1996) என்ற நூலில் உள்ள சஞ்சய் சுப்ரஹ்மண்யம் அவர்களின் Before the Leviathan: Sectarian Violence and the State in Pre – Colonial India என்ற கட்டுரை.

(2) மற்றவர்களுடையது என்று குறிப்பிட்டுச் சொல்லுமிடங்கள் தவிர்த்து, அழுத்தங்கள் என்னுடையவை.

(3) திப்பு சுல்தானின் பெயர் வீரத்திற்கு அடையாளமாகவே தமிழ் நாட்டு மக்களின் பொது அறிவில் பதிந்திருப்பதாகவே இதுவரையில் அறிந்திருக்கிறேன். திப்பு சுல்தான் குறித்த நாட்டுப்புற பாடல்களில் பிரிட்டிஷாரை எதிர்த்துப் போராடிய அவருடைய வீரத்தின் புகழ் பாடியவற்றையே வாசித்திருக்கிறேன். தஞ்சை மாவட்டத்தில் திப்புவின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளுக்கு ‘பூச்சாண்டி’ காட்டினார்கள் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சொல்லும் ‘உண்மை’ (ரவிக்குமாரின் கட்டுரையில் முதலில் இதை வாசித்தபோது அதிர்ந்து போனேன். சஞ்சயின் கட்டுரை வாசிக்கக் கிடைத்த பிறகு, அதுகூட அவரது சொந்தச் சரக்கல்ல என்பது புரிந்தது) ஆச்சரியத்திற்குரியது. விவரம் தெரிந்தவர்கள் இது குறித்து எழுதலாம்.

(4) அம்பேத்கரோடு ஒப்பிட்டு, பெரியாரது கருத்துகள் ‘பெரும்பான்மைவாதம்’ என்று “தாய் மண்” இதழில் இவர் வைத்த ‘ஆய்வு முடிவுகளுக்கு’ ஏற்ப திரித்திருக்கிறார் என்று தோன்றுகிறது.

(5) Burton Stein and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Institutions and Economic Change in South Asia, OUP, 1996. பர்ட்டன் ஸ்டெயினது மறைவு (1996) தமிழ்ச் சூழலில் பதிவுறாமல் போனது வருத்தத்திற்குரியது. [மன்னிக்க. “நிறப்பிரிகை” இதழ் 8 -ல் இரங்கல் குறிப்பு ஒன்று வந்திருப்பதாக நினைவு] அவருடைய Peasant State and Society in Medieval South India என்ற நூல் தமிழ்ச் சூழலிலும்கூட பரவலான தாக்கத்தை விளைவித்த ஒன்று.

(6) பிரிட்டனின் ஸ்டூவர்ட் ஹால், ரேமண்ட் வில்லியம்ஸ் ஆகியோரின் ஆய்வுகளையொட்டி எழுந்த கலாச்சார ஆய்வுகள், ஃப்ரான்சில் ஃபூக்கோவின் எழுத்துக்களையொட்டி எழுந்த சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகள், இருதரப்பினரது செல்வாக்கில், குறிப்பாக ஃபூக்கோவின் பார்வைகளின் முக்கியத்துவத்தை அங்கீகரித்து எட்வர்ட் சேத் எழுதிய Orientalism இன் விரிவான தாக்கம், 80 களின் இறுதிகளில் எழுந்த இந்திய சபால்டர்ன் குழுவினரின் வரலாற்றாய்வுகள் சர்வதேச அளவில் விளைவித்த தாக்கம், இவற்றைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லாமல் சொல்கிறார்கள்.

(7) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India, OUP, 2001. வண்டிச் சாவியைத் தொலைத்த ஒருவன், சாவியைத் தொலைத்த இடத்தை விட்டுவிட்டு, வெளிச்சம் அதிகமாக இருக்கிறது என்பதற்காக, தெருவிளக்கின் கீழே தேடிக்கொண்டிருந்த கதையாக இருக்கிறது சபால்டர்ன் குழுவினரின் ஆய்வுகள் என்று கேலி செய்கிறார். சர்தார்ஜி என்றல்லாமல் மோட்டரிஸ்ட் என்று எழுதினாலு இது “சர்தார்ஜி ஜோக்” என்பது தெரிந்த விஷயம்.

(8) சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அரசியல் சாய்வுகள் என்ன ஏது என்று அறியேன். ஆகையால், அவருடைய வாதங்களின் போக்கு எதை நோக்கி இட்டுச் செல்கிறது என்று தெரிந்தும் அவரை இந்துத்துவவாதி என்று ‘முத்திரை குத்துவதைத்’ தவிர்க்கிறேன்.

(9) காலனிய அரசின் ‘பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி’யால்தான் இங்கு மதவாதம் (வகுப்புவாதம்) உருவானது என்று வாதிட்ட மரபு மார்க்சியர்கள், அக்காலப் பகுதியில் அரசியல், பொருளாதாரம், காலனிய அரசு பரவவிட்ட புதிய சொல்லாடல் களன், அது கட்டமைத்த மேற்கத்திய மாதிரியிலான வரலாற்றெழுதியல் ‘இந்துக்கள்’, ‘முஸ்லீம்களில்’ இருந்து வேறுபட்ட பிரிவினரின் பார்வைகள் என்று பல்வேறு காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு ஆய்வு செய்துள்ள சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் என்று இருதரப்பினரையும் சேர்த்து வைத்துச் சொல்கிறார்.

(10) இது தொடர்பாக எழுந்த மறுபரிசீலனைகளில் முக்கிய திருப்புமுனையாக அமைந்த நூல்கள் சில: 1) G. D. Sontheiker and H. Mulhe (ed.) Hinduism Reconsidered, (Manohar Publications, Delhi, 1989) 2) A. Hiltebeitel, The Cult of Drupadi, Mythologies: From Gingee to Kuruksetra (University of Chicago Press, 1988) 3) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984). ரொமிலா தாப்பரின் Communalism and the Historical Legacy: Some Facets (Social Scientist, Vol. 18, Nos. 6-7) என்ற கட்டுரையும் முக்கியமான ஒன்று.

(11) R. S. Sharma, Communal History and Rama’s Ayodhya, PPH, 1990.

(12) Partha Chatterjee, Claims on the Past: The Geneology of Modern Historiography in Bengal (in) Subaltern Studies VIII.

(13) N. K. Wagle, Hindu – Muslim Interactions in Medieval Maharashtra (in) Hinduism Reconsidered, Manohar Publications, New Delhi, 1989.

விளிம்புநிலை எழுத்துக்கள்: பின் – அமைப்பியல், பின் – நவீனத்துவ நோக்கிலிருந்து ஒரு மறுவரைவு

புதிய எழுத்துக்கள், சிந்தனைகள், கருத்துக்கள் எழும்போதெல்லாம் பழையதின் பாதுகாவலர்கள் முதலில் கண்மூடித்தனமாக எதிர்ப்பது வழக்கம். தமது நியாயப்பாடுகளின் அஸ்திவாரத்தை அவை கொஞ்சம் அசைத்துப் பார்க்கும்போது இதொன்றும் பிரமாதமல்ல, புதிய மொந்தையில் பழைய கள்ளு, அவ்வளவுதான் என்று கொஞ்சம் அடக்கி வாசிக்கும் தொனி வந்துவிடும். கடைசியில், தமது இருப்பையே அவை கேள்விக்குள்ளாக்கி விடும்போது கண்டு பிடித்தவர்களே தாம்தான் என்று உரிமை கொண்டாடும் பரிதாபம் நிகழ்வதுண்டு.

தமிழ்ச் சூழலில் விளிம்புநிலை ஆய்வுகள் (Subaltern Studies) குறித்த விரிவான அறிமுகம் தரும் பொருட்டு நிகழும் முதல் முயற்சி இது என்பதால் இதில் வைக்கப்பெறும் கருத்துக்கள் கடும் கண்டனத்திற்கு ஆளாகக்கூடும் என்று நம்பிக்கையோடு அரூடம் சொல்லலாம். (1)

கவைக்குதவாத இந்த எதிர்ப்புகளையும் அடுத்து வரப்போகிற முனுமுனுப்புகளையும் சட்டை செய்யாமல் கொஞ்சம் ஒதுக்கிவிடலாம் என்று நினைக்கிறேன். இந்த இரண்டுக்கும் பிற்பாடு வரப்போகிற ‘உரிமைக் கோரிக்கையை’ எதிர்பார்த்து முன் எச்சரிக்கையாக சில விளக்கங்களை எழுதி வைத்துவிடலாம் என்பது என் யோசனை.

இதன் பொருட்டு, ரணஜித் குகா, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, ஞானேந்திர பாண்டே, திபேஷ் சக்ரவர்த்தி இன்ன பிறரைச் சேர்த்த சபால்டர்ன் குழுவினரின் முயற்சிகளை மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியலின் பகுதியாக சுருக்கிவிட முடியாது என்பதை கவனத்திற்கு கொண்டு வருவதற்கு இந்த இடத்தைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். இதில் காயத்ரி சக்ரவர்த்தி ஸ்பைவக்கின் கருத்துக்களை பின்பற்றியிருக்கிறேன் என்பதையும் ஆரம்பத்திலேயே சொல்லி விடுகிறேன். (2)

“ஏடறிந்த வரலாறெல்லாம் வர்க்கப் போராட்டத்தின் வரலாறே” என்று அறிவித்த மார்க்ஸ் – எங்கல்ஸின் வளமான முன்னுதாரணமான எழுத்துக்கள் வரலாற்றாய்வுகளில் ஆழமான பார்வைகளைத் தந்தன. (3) ஆனால், மார்க்சியம் நிறுவனமயப்பட்ட பிறகு, வரலாறு குறித்து மார்க்ஸ் ஆங்காங்கு சிதறல்களாக சொல்லிவிட்டுச் சென்ற கருத்துக்கள் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமாக வரையறை செய்யப்பட்டுவிட்ட பிறகு, உற்பத்தி முறையில் (mode of production) நிகழ்கிற மாற்றங்கள் குறித்த ஆய்வுகளாக மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியல் இறுகிப் போனது.

இந்திய துணைக்கண்டத்தின் காலனியக் காலம் தொட்டு தொடங்கும் வரலாற்றை இந்தக் குறுகிய மார்க்சியம் நிலமானியத்திலிருந்து முதலாளிய உற்பத்தி முறைக்கு மாறுகிற நிகழ்வாக விளக்கி வந்தது. இந்த அணுகுமுறையில் சமூகத்தின் சகல தளங்களிலும் நிகழ்ந்த மாற்றங்களனைத்தும் ‘இறுதி ஆய்வில்’ பொருளாதாரக் கட்டுமானத்தில் நிகழ்ந்த மாற்றங்களின் விளைவுகளாக விளக்கப்பட்டன. இப்படியான விளக்கத்தில் மாற்றங்களையும் சமூக நிகழ்வுகளையும் நிகழ்த்திக் கொண்டு போகிற மானுடர்களின் பாத்திரம் (human agency) விட்டுப் போவது கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

இதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் என்று சொல்வது உற்பத்தி முறைகளின் மாற்றங்களைப் பற்றிய ஆய்வோடு அதில் மானுடர்களின் பாத்திரத்தையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்; அப்படிச் செய்தால் சரியாகிவிடும், வரலாற்று விளக்கம் ‘முழுமை’ பெற்றுவிடும் என்பதற்காகவல்ல. இந்தக் குறிப்பின் அர்த்தங்கள் இன்னும் சிக்கலானவை. வரலாறு எழுதுதலின் அடிப்படையான ஆரம்பக் கேள்விகளுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்லக்கூடியவை. ஆனால், இப்போதைக்கு அவ்வளவு தூரம் போகாமல் இந்திய வரலாறு எழுதுவதில் பல்வேறு தரப்பினர் பின்பற்றிய நெறிகள் பற்றி சுருக்கமாக கொஞ்சம் ஞாபகப்படுத்திக் கொள்வது போதுமென்று நினைக்கிறேன்.

19 – ஆம் நூற்றாண்டின் முதல் கால் நூற்றாண்டு காலப்பகுதியில் இந்திய துணைக்கண்டம் முழுவதையும் தனது ஒருமித்த ஆதிக்கத்தின் கீழ் கொண்டுவந்த கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி தனது சுரண்டல் நலன்களை ஸ்திரப்படுத்திக் கொள்ளும் பொருட்டு காலனிய அரசு எந்திரத்தை கட்டமைக்கத் தொடங்கியது. அதற்கிணைவான நடவடிக்கைகளில் ஒன்றாக அறிவுக் களத்திலும் ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களை கட்டமைத்தது. அறிவுக் களத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களின் ஒரு பகுதியாகவே இந்திய வரலாறு எழுதுதல் தொடங்கப் பெற்றதை ரொமிலா தாப்பர் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் நமது கவனத்திற்கு கொண்டு வந்தனர்.

காலனிய அரசின் இருப்பை நியாயப்படுத்தும் நோக்கில் ஆங்கிலேய வரலாற்றாசிரியர்களால் எழுதப் பெற்ற இந்த முதல் வரலாற்று நூல்கள் இந்திய சமூகங்களை ‘தேங்கிப் போன’ சமூகங்களாக சித்தரித்தன. சிறந்த ஒரு நாகரீகமோ, பொருளாதார வளமோ, அறிவியலின் வாசனையோகூட இல்லாத வளர்ச்சியற்ற இந்த சமூகங்கள் ஒரு தேசமாகவே கருதப்பட முடியாது என்று எழுதினர். இதிலிருந்து, நாகரீகத்திற்கும் அறிவின் கதவுகளுக்கும் இட்டுச் செல்ல, இந்தக் காட்டுமிராண்டிப் பிரதேசம் ஒரு தேசமாக உருப்பெற, இவை எல்லாவற்றையும் தம் வசம் வைத்திருக்கிற, இவற்றின் மொத்த உருவான பிரிட்டிஷாரும் காலனிய அரசின் இருப்பும் அவசியம் என்பது அறிவுறுத்தப்பட்டது.

இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் மாற்றங்களனைத்தும் தமது ஐரோப்பிய அறிவு, நிறுவனங்கள், எந்திரங்கள் இவற்றின் வருகையாலேயே நிகழ்ந்தன என்று எழுதிய இந்த காலனிய வரலாற்றெழுதியல் தனக்கு எதிரான தேசிய வரலாற்றெழுதியலையும் உற்பத்தி செய்தது. இந்த தேசிய வரலாற்றெழுதியல், வெகுமக்களை எழுச்சி பெறச் ‘செய்து’ தேசிய எழுச்சியைக் கட்டமைத்த ‘மேட்டுக்குடி’ மக்கள், தலைவர்களது, சிந்தனைகளையும் செயல்களையுமே தேசிய வரலாறாக எழுதியது.

இவற்றிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டதாக அறிவித்துக் கொண்ட மார்க்சிய வரலாற்றெழுதியலுக்குள் இந்த இரண்டு போக்குகளுமே பல்வேறு விகிதங்களில் ஊடாடியிருந்ததன. ஒரு எதிர்ச் சொல்லாடலைக் (oppositional discourse) கட்டமைத்தபோதிலும் மையநீரோட்டத்தின் அடிப்படையான முன்னனுமானங்களையும் ஆய்வுச் சட்டகத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டதாகவே இருந்தது. (4)

ஆக, காலனியக் காலம் தொட்டு தொடங்கும் இந்தியத் தேசிய வரலாறு எழுதுவதில் நிலவிய இந்த இரு பிரதான போக்குகளும் வரலாற்று இயங்குசக்தியாக (historical agency) அல்லது மாற்றத்தின் இயங்குசக்தியாக (agency of change) ஒன்று காலனியத் தலையீட்டையும் மற்றது ‘மேட்டுக்குடித்’ தலைவர்களையும் வரித்துக் கொண்டன. அடித்தட்டு, விளிம்புநிலை மக்களின் பாத்திரத்தை ஒட்டுமொத்தமாகப் புறக்கணித்து மெளனம் சாதித்தன.

இந்த மெளனத்தை உடைத்து இந்திய தேசியத்தின் உருவாக்கத்திலும் வரலாற்று இயக்கத்திலும் விளிம்புநிலை மக்களின் பாத்திரத்தையும் பங்கையும் வலியுறுத்தும் நோக்கில் வந்த வன்மையான குறுக்கீடுகளே சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள்.

கிராம்சியின் கருத்தாக்கங்களைப் பின்பற்றி இந்திய வரலாற்றில் விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுப்பூர்வமான நடவடிக்கைகளைப் பற்றிய ஆய்வுகளைத் தொடங்கிய இவர்கள் ஆரம்பத்தில் தம்மை இயக்கவியல்வாதிகள் என்றே அறிவித்துக் கொண்டனர். பண்பாடு, உணர்வுநிலை, (consciousness) இவை குறித்த கோட்பாட்டுருவாக்கம் செய்வதே தமது பணி என்றும் கருதினர். ஆனால், அவர்களையும் மீறி அவர்களது எழுத்துக்கள் பின்நவீனத்துவ, பின் – அமைப்பியல் சிந்தனைகள், கட்டுடைப்புச் செயல்முறை (deconstructive practice) இவற்றோடு அதிகம் நெருங்கி வருகின்றன. விளிம்புநிலை மக்களை மாற்றத்தின் இயங்கு சக்தியாக எடுத்துக் கொண்டது இந்த வாசிப்பையும் இவர்களில் சிலர் சமீப காலங்களில் இந்த சிந்தனைகளை நோக்கி நகர்ந்ததையும் சாத்தியமாக்கியது என்று சொல்லலாம். (5)

ஏடறிந்த எல்லா வரலாறுகளிலிருந்தும் துடைத்து அழிக்கப்பட்டிருந்த சபால்டர்னை மீட்டெடுக்க வழமையான வரலாற்று ஆய்வுத் தடங்களிலிருந்து விலகிய இவர்கள், அதுவரையில் அதிகம் கவனத்தில் கொள்ளப்படாமல் இருந்த விளிம்புநிலை மக்களின் கலகங்கள், கலவரங்கள், வன்முறைச் சம்பவங்கள், மீது தமது கவனத்தைக் குவித்தனர். நீண்ட அமைதி இடைவெளிகளுக்கு இடையில் நிகழ்ந்த இந்த வெடிப்புகளின் மீது இவர்கள் கவனம் குவித்தது ‘முழுமையான வரலாறு’ என்பதையே கேள்விக்குரியதாக்கியிருக்கிறது.

முதலாளியத்திற்கு மாறுகிற இடைக்காலம் (transition) என்கிற வகையிலான உற்பத்திமுறை மாற்றம் குறித்த பெருங்கதையாடல் ‘தேசம்’, ‘உலக வரலாறு’ போன்ற ஃஎகலிய அல்லது ‘மூலதனம்’ போன்ற மார்க்சியக் கருத்தாக்கங்கள் தமது முழுமையை நோக்கி பயணிப்பது பற்றிய ஃஎகலிய – கருத்துமுதல்வாத, அபெளதிக (metaphysical) சொல்லாடல்களைக் கட்டமைக்கிறது.

இந்தப் பெருங்கதையாடலையும் அதன் வழி கட்டமைக்கப்படுகிற சொல்லாடல்களையும் நிராகரித்த சபால்டர்ன் குழுவினர், மாற்றத்தை மாறும் காலங்களாக (moments of change) பன்மைப்படுத்தி ஆதிக்கம், சுரண்டல் இவற்றோடு நிகழ்கிற மோதல்களாக (confrontations) தனியான, குறிப்பான வன்முறைச் சம்பவங்கள் குறித்த சொல்லாடல்களைப் பரவவிட்டுள்ளனர். ‘முழுமையை’ நோக்கிய முழுமைத்துவ வரலாற்றை மறுத்து சிதறுண்ட வரலாறுகளை எழுதியிருக்கின்றனர்.

இதோடு முடிந்துவிடவில்லை. விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுநிலை (subaltern consciousness) குறித்த அவர்களுடைய கருத்தாக்கங்கள வரலாறு எழுதுதல் குறித்த ஆரம்பக் கேள்விகளுக்கே நம்மைத் தள்ளுகின்றன.

அறிவொளிக் காலத்துக்குப் பிந்தைய ஐரோப்பாவில் விருப்புறுதி (will), உணர்வுநிலை போன்ற அருவமான, அபெளதிக கருத்தாக்கங்களை மையமாக வைத்தே அரசியல் சொல்லாடல்களும் அரசுகளும் தேசங்களும் எழுப்பப்பட்டன. சபால்டர்ன் குழுவினர், உணர்வுநிலை குறித்த இந்தப் பொதுவான சட்டகத்திற்கு உள்ளிருந்தே எழுதுகின்றனர் என்றபோதிலும் இதற்கு நேரெதிரான பருண்மையான அர்த்தங்களை நோக்கி நகர்வதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

கலகங்களின் போதான விளிம்புநிலை மக்களின் உணர்வுநிலையை ‘தேசத்தின்’ அல்லது ‘மக்களின்’ விருப்புறுதியின் குறிப்பான தருணங்கள் (specific instances) என்று அர்த்தப்படுத்துவதை நிராகரித்து அந்தக் குறிப்பான கலகங்களுக்கே உரித்தான உணர்வுநிலையாக எடுத்துக் கொள்வது அதை வரலாற்று ரீதியில் வரையறுக்கப்பட்ட குறுகிய அரசியல் அர்த்தத்தில் எழுத வைத்திருக்கிறது.

தொடர்ந்து,

விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை என்பது தனியான், முற்றிலும் சுயேச்சையான ஒன்றல்ல. அது ஆதிக்கம் x அடங்கிப்போதல் (domination x subordination) என்கிற உறவுநிலையில் வைத்தே அணுகப்படவேண்டும். மேலும், அதை வரலாற்று எழுத்தில் கொண்டு வருவதற்குக்கூட நாம் மேட்டுக் குடியினரின் ஆவணங்களில் பதிவு செய்யப்பட்டு இருப்பனவற்றையே சார்ந்திருக்க வேண்டியிருக்கிறது; எப்போதும் மேட்டுக்குடியினரின் பிடிக்குள்ளேயே இருக்கிறது.

குழுவினரின் எழுத்துக்களில் திரும்பத் திரும்ப வரும் இந்த வலியுறுத்தல்கள் அருவமான, தூய்மையான, என்றென்றைக்குமான (absolute) பொதுவான உணர்வுநிலை என்கிற அபெளதிக கருத்தாக்கத்தை கட்டுடைக்கின்றன. அப்படியொன்று சாத்தியமில்லை என்பதை உணர்த்துகின்றன. அதுமட்டுமல்ல, மேட்டுக்குடியினரின் பிடியிலிருந்து விலக்கிய ‘தூய்மையான’ விளிம்பு நிலை உணர்வு நிலையை மீட்டெடுப்பது என்பது இப்போது மட்டுமல்ல எப்போதுமே சாத்தியமில்லை என்பதையும் சொல்கின்றன.

அப்படியானால் நாம் இதுவரையில் பேசிக்கொண்டிருந்த விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை என்பது என்ன? உண்மையை ஒப்புக் கொள்வதென்றால் அது குறிப்பிட்ட அரசியல் வாசிப்பின் பொருட்டு கட்டமைக்கப்பட்ட கோட்பாட்டு புனைவு (theoretical fiction). இங்கு ஒரு இடையீடாக வரலாற்றுக்கும் புனைவுக்கும் இடையிலான உறவு குறித்து சிலவற்றைக் குறித்துக்கொள்வது அவசியம். (6)

வரலாறு குறித்த மரபான பார்வைகள் கடந்த காலத்தின் நிகழ்வுகளை ‘உள்ளது உள்ளபடியே’ தொகுப்பது, விவரிப்பது (descriptive) அல்லது விளக்குவது (explanatory) என்பதாகவே இருந்தன. வரலாறு மொழியால் மொழிக்குள் எழுதப்படுகிறது என்கிற நிதர்சனமான உண்மைக்கும் அது எழுப்புகிற கேள்விகளுக்கும் அவை முகம் கொடுக்கவே இல்லை. மொழியை பிரச்சினைகளற்ற ஒரு ஊடகமாக, வரலாற்று ‘உள்ளடக்கத்தை’ விளக்கப் பயன்படுகிற ஒரு வடிவமாக மட்டுமே அவை எடுத்துக் கொண்டன என்பதே இதற்குக் காரணம்.

ஆனால், புனைவு எழுத்தைப் (fiction writing) போலவே வரலாறு எழுதுதலும் எண்ணற்ற அர்த்தப்படுத்தல்களை சாத்தியப்படுத்துகிற கதையாடல்களாகவே (interpretative narratives) இருந்துவருகின்றன. வரலாறு எழுதுபவர்கள் சொல்லிக்கொள்வது போல அவை உள்ளடக்கத்தை அப்படியே பிரதிபலிக்கிற நேரடி (literal) எழுத்துக்கள் அல்ல. மாறாக, அவையும்கூட புனைவு எழுத்தைப் போலவே உருவம் சார்ந்த (figurative) மொழியிலேயே எழுதப்படுகின்றன. அதனால்தான் எந்த ஒரு ‘வரலாற்றுப் பிரச்சினைக்கும்’ முடிந்த முடிவு என்பது சாத்தியப்படுவதில்லை. சிறந்த வரலாற்று எழுத்துக்கள் வரலாற்றுப் பிரச்சினைகளை மூடிவிடாமல் புதிய சிக்கல்களையும் தொடரப்படவேண்டிய ஆய்வுத்திசைகளையும் திறந்துவிடுவதைப் பார்க்கலாம்.

வரலாற்று எழுத்துக்களின், கடந்த காலத்தைய நிகழ்வுகளை ஒரு குறிப்பிட்ட நோக்கில் அர்த்தப்படுத்தும் முயற்சி எப்போதும் ஒரு கதையாடலாக (narrative) உருவெடுக்கிறது. புனைவுகளில் செய்யப்படுவதைப் போலவே உருவகம் சார்ந்த உத்திகள் (tropological discursive techniques) மூலமே கதை கட்டப்படுகிறது. முதலில், கடந்த காலத்தின் நிகழ்வுகள் (events) ஒரு கதையாக சொல்லத்தக்க வரிசைக்கிரமத்தில் முன்வைக்கப்படுகின்றன (represented). அடுத்து, ஒரு ஆரம்பம், இடை, இறுதி என்று கண்டுகொள்ளத்தக்க கட்டங்களுடைய கதையாக உருமாற்றம் (transformed) செய்யப்படுகின்றன. மூன்றாவதாக, அர்த்தங்கள் முடிவு செய்யப்பட வேண்டிய, விவாதத்திற்குரிய பொருளாக அவை கட்டப்படுகின்றன (constituted). இந்த மூன்று உத்திகளுமே உருவகம் சார்ந்தவையாக, அர்த்தங்களை ஒத்திப்போடுபவையாக (tropological abductors) இருப்பது கவனிக்கத்தக்கது. பின் – அமைப்பியல் சிந்தனையின் differance என்கிற கருத்தாக்கத்தோடு இணைத்து சிந்திக்கத்தக்கது.

ஆக, விளிம்புநிலை உணர்வுநிலை ஒரு கோட்பாட்டுப் புனைவு என்பது மட்டுமல்ல, வரலாறு எழுதுதலே புனைவை ஒத்த உத்திகளால், புனைவு மொழியில், கதையாடல்களாக (narrative) எழுதப்படுகிறது. வரலாற்றுக் கதையாடலில் விளிம்புநிலை உணர்வுநிலையை மறுபதிவு (reinscribe) செய்வது என்பதை புனைவு எழுத்தில் சொல்லப்படுவதைப் போல, பின் – அமைப்பியல் மொழியில், ஒரு தன்னிலை – விளைவை (subject – effect) ஏற்படுத்துவது என்று சொல்லலாம். இந்தத் தன்னிலை ஒருபடித்தானது அல்ல. மாறாக, அரசியல், கருத்தியல், பொருளாதாரம், வரலாறு, பாலியல், மொழி என்று எண்ணற்ற இழைகளால் ஆன இணைவுகளால், அறுந்து சிக்கலாகிப் போன ஒரு வலையைப் போன்றதாக உருவாகி செயல்படுகிறது.

வரலாற்றுக்கும் புனைவுக்கும் இடையிலான உறவு குறித்த இந்தப் புரிதல் நமக்கு இன்னொன்றையும் உணர்த்துகிறது. விளிம்புநிலை உணர்வுநிலையை ஒரு தன்னிலையாக எடுத்துக் கொண்டது வரலாற்றைப் பற்றிய இறுதியான, சரியான ‘உண்மைகளைக்’ கண்டுபிடிப்பதற்காக அல்ல. மாறாக, வரலாற்றில் இதுவரை உரிய இடம் மறுக்கப்பட்டு பேசப்படாத மற்றதாகவே வைக்கப்பட்டிருந்த விளிம்புநிலை மக்களுக்கு எழுத்தில் தன்னிலை இடத்தை (subject position) அளிப்பது நமது காலத்திற்கு அவசியமானதொரு அரசியல் உத்தி என்பதற்காகவே. இந்தத் தன்னிலை இடம் முதன்மையாக மொழியில், சொல்லாடல் களத்தில் அவர்கள் அதிகாரத்தை எடுத்துக்கொள்வதாக இருக்கும்.

ஒரு குறிப்பிட்ட நோக்கிலான சுருக்கமான இந்த அறிமுகத்திலிருந்து நமது சூழலில் ‘நாம்’ எடுத்துக் கொள்ளவேண்டிய ‘பாடம்’ என்ன என்பது பற்றிய ஒரு சிறு குறிப்போடு முடித்துக்கொள்கிறேன். இதைச் சொல்லும்போது இங்கு, ‘தமிழ் இலக்கிய உலகின்’ எழுத்தாளர்களும் வாசகர்களும் (என்னையும் சேர்த்து) அதிகம்பேர் ‘உயர்’ இடைத்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருப்பதை மனதில் வைத்து, அவர்களை நோக்கியே பேசுகிறேன்.

இனி, நாம் எழுத்தில் செய்யவேண்டியதெல்லாம் நானை அழித்துக் கொள்வதுதான். நானுக்கு பதிலாக மற்றதை எழுத்தில் கொண்டுவர வேண்டும். மற்றதின் மீது இது வரைக்கும் திணிக்கப்பட்டிருந்த கீழ்மையான அடையாளங்களை நீக்கம் செய்வதே அதற்குத் தன்னிலை இடம் அளிப்பது; நமது ‘உயர் சாதி’ நானை அழித்துக்கொள்வது; மற்றது, பரந்த இடத்தை, எழுத்தை எடுத்துக்கொள்ள உடன்படுவது.

நம் சூழலில் இந்த மற்றது தலித் மக்கள்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை. ஆனால், நானை அழித்துக் கொள்வதற்கு நம்மில் எத்தனைபேர் தயாராக இருக்கிறோம் என்பதை பகிரங்கமாக சொல்லவேண்டியதன் அவசியம் இருக்கிறது.

குறிப்புகள்:

1. இந்த வரிகளை எழுதிய பிறகே புதிய கலாச்சாரம் இதழில் வந்த ‘விமர்சனங்களைப்’ பார்க்க நேர்ந்தது. எனது ஆரூடம் பலித்ததில் மகிழ்ச்சியே.

2. Subaltern Studies: Deconstructing Historiography – Gayatri Chakravorty Spivak. Subaltern Studies Vol. IV.
மார்க்சிய சட்டகத்தைவிட பின் – அமைப்பியல் சிந்தனைகளோடு குழுவினரின் எழுத்துக்கள் அதிகம் நெருங்கி வருவதைக் கட்டுடைத்த இந்தக் கட்டுரையில் ஸ்பைவக் விரிவான விமர்சனங்களையும் வைக்கிறார். இங்கு அவற்றைக் கொண்டு வருவது பொருத்தமில்லை என்று தவிர்த்து விட்டேன்.

3. பொருளாதாரக் கட்டுமானத்தைப் பற்றிய விளக்கத்தோடு நிறுத்திக் கொள்ளாமல் வேறுபல காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு வரலாற்றை அதன் விரிவான சிக்கல்களோடு அணுகும் பரந்த பார்வையே மார்க்ஸ் – எங்கல்ஸிடம் இருந்ததை அவர்களுடைய பல எழுத்துக்களில் பார்க்க முடியும். என்றாலும், ‘இறுதி ஆய்வில்’ பொருளாதாரமே தீர்மானகரமான காரணியாக செயல்பட்டது என்று தமது கடைசி காலத்தில் எங்கல்ஸ் சொல்லி வந்ததும் அதற்கு இடமளிப்பதாக இருந்த மார்க்சின் கருத்துக்களும் பற்றி நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்படவேண்டும்.

4. தமிழகத்தில் இடதுசாரி முகாமைச் சேர்ந்த பலரது எழுத்துக்களிலும் இதைக் காணலாம். எல்லாவற்றிலும் பொருளாதார அடிப்படைகளைக் கண்டுபிடித்து விடக்கூடிய அளவுக்கு நுண்ணிய பார்வையும் பரந்த படிப்பும் அறிவுச் சேகரமும் உடையவர்கள் இவர்கள்.

5. In Defence of the Fragment (EPW Annual, March, 1991) என்ற கட்டுரையில் ஞானேந்திர பாண்டே முதன் முதலாக, ‘முழுமையான வரலாறு’ எழுதுவதின் வன்முறையையும், சிதறுண்ட வரலாறுகளை எழுத வேண்டியதின் அவசியத்தையும் அறிவித்தார். அவரைத் தொடர்ந்து பார்த்தா சாட்டர்ஜி Nation and its Fragments என்ற நூலில் தேசத்தை அணுகுவதில் உள்ள அரசு மையப் பார்வையை மறுத்து, பல்வேறு சமூகப் பிரிவினரின் சிதறுண்ட நோக்கிலிருந்து பார்க்கவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார். இந்த இரண்டு படைப்புகளும் இவர்கள் பின்நவீனத்துவ சிந்தனைகளை நோக்கி நகர்ந்ததை அறிவித்தவை.

6. இது தொடர்பான கருத்துக்கள் “Figuring the nature of the times deceased: Literary Theory and Historical Writing” Hayden White (in) The Future of Literary Theory, (ed.) Ralph Cohen (Routledge, 1989) – லிருந்து கடன் பெற்றவை.

“விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும் தமிழ் எழுத்துக்களும்” என்கிற தலைப்பில் 1996, நவம்பர் 16 – 17 தேதிகளில் “நிறப்பிரிகை” குடந்தையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “எழுத்தாளர் சந்திப்பு – 96” – ற்காக எழுதப்பட்டது.

“விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும் தமிழ்க் கதையாடல்களும்” (1998) என்ற நிறப்பிரிகை வெளியீட்டுத் தொகுப்பில் வந்தது.

%d bloggers like this: