ரசனாவாத இலக்கியமும் வாசக அடிமைத்தனமும் திமுக மூடரும்

ஜெயமோகனின் “இப்படி இருக்கிறார்கள்”  கட்டுரையில் வரும் முக்கிய பாத்திரம் ஒரு தி.மு.க காரர். அண்ணாவின் நூல்களையும் கண்ணதாசனின் பாடல்களையும் விட்டால் அவருக்கு வேறு எதுவும் பேச இல்லை. அவை தாண்டி ”நவீன இலக்கிய வாசனையற்ற” ஒரு “முட்டாள்” தி.மு.க “அதிகப்பிரசங்கி”, நவீன இலக்கியத்தின் “சாதனையாளர்களை” நோக்கி அசட்டுத்தனமாக கேள்விகளைக் கேட்கிறார்.

ஜெயமோகனோ, இந்தியத் தத்துவ ஞான மரபையும், சங்க இலக்கியத்தையும், தெரிதாவில் இருந்து தொ. பரமசிவன் வரையிலும் நேரடியாக வாசிக்காமலேயே (மலையாளத்தில் எழுதப்பட்ட கோனார் நோட்ஸ்கள் மூலமாக வாசித்து) கரைத்துக் குடித்தும் திண்ணைப் பேச்சுகளில் அறிந்தும் கருத்து உதிர்ப்பவர். அவரது கட்டுரையின் பாத்திரமான திமுக – காரர் கேட்கும் அசட்டுத்தனமான கேள்விகளை விடப் பன்மடங்கு அசட்டுத்தனமான, குரூரமான, இந்துத்துவச் சார்பான கருத்துக்களை சகட்டு மேனிக்கு உதிர்த்துச் செல்பவர். அவை குறித்து எவர் எவ்வளவு தெளிவான, நியாயமான, அறிவுப்பூர்வமான கேள்விகளை தர்க்க நியாயங்களோடும் ஆதாரங்களோடும் எழுப்பினாலும் சட்டென்று கேள்வி கேட்பவர்களை நோக்கி பாய்ந்து நான்கு தாக்குதல்களைத் தொடுத்துவிட்டு ஒன்றுமே நடவாதது போல, அடுத்த “ஆராய்ச்சிக்” கட்டுரையை எழுதுவதில் முனைந்துவிடுபவர்.

அதாகப்பட்டது, எவ்வளவு அறியாமை கொண்ட ஆணவத்தில் நடந்து கொள்கிற நபரகாக அந்தத் திமுக-காரரைச் சித்தரித்திருக்கிறாரோ, அதன் பன்மடங்கு ஆணவ உருக்கொண்ட “ஆளுமை”.

அறியாமை சுடர் விட்டு ஒளிரும் இந்த “ஆளுமை”யின் பேதமையைக் குறிக்க சில எடுத்துக் காட்டுகள்.

இலக்கியம் தொடர்பாக: Meta – fiction என்பது தெரியாமல், Meta – novel என்று திருவாய் மலர்ந்தருளிய “எழுத்தாள மேதை”. (இது 2000 ஆண்டில்)  Epistemology என்ற புலம் எது குறித்தது என்பதும் அறியாதவர் – அச்சொல்லின் ஸ்பெல்லிங்கும் அறியாதவர் (இதுவும் 2000 ஆம் ஆண்டு).

Popular Literature என்பதை பரப்பிய இலக்கியம் என்றும் Populism என்பதை ”பரப்பியம்” என்றும் பரப்பிய பெரும் மேதை. பொன்னியின் செல்வன் நாவலை “பரப்பிய இலக்கியத்திற்குள்” வரும் “க்ளாசிக்” எனும் அளவிற்கு இலக்கிய ரசனை முற்றியவர். (இது 2010 இல்) இந்தப் பத்து வருடங்களில் இவரின் இலக்கிய ரசனை மாறவேயில்லை. அந்த அளவிற்கு அறியாமை எனும் சுடரொளியை தன் ஆன்மாவிற்குள் கரைத்துக் கொண்டவர்.

மிருகங்களுக்கும் ஆன்ம நெருக்கடி உண்டாகும் என்பதை முதன் முதலாக உலகுக்கு உய்த்தியவர். (இது சில நாட்களுக்கு முன்பாக)

நாட்டாரியலுக்கும் வரலாற்று ஆய்வுகளுக்கும் வித்தியாசம் தெரியாதவர். ”தமிழகத்திலே இப்ப இருக்கிற பெரிய ஹிஸ்டாரியன்” என்று நாட்டாரியல் ஆய்வாளர் அ. கா. பெருமாளுக்கு சர்ட்டிபிக்கேட் தரும் அளவு அனைத்துத் துறைகளையும் கற்றுத் தேர்ந்த மாமேதை. தான் மதிக்கும் வரலாற்று ஆய்வாளர்களாகச் சில வருடங்களுக்கு முன்பாக இவர் தந்திருந்த ஆசிரியர் பட்டியலை வாசித்து மூர்ச்சையடைந்த விபத்தும் எனக்கு நேர்ந்திருக்கிறது.

இன்னும் பலப்பல எடுத்துக்காட்டுகளை அடுக்கிக் கொண்டே போகலாம். ஆனால், ஜெயமோகன் எதற்கும் அசரமாட்டார். “ஆன்ம தரிசனத்தில்” அவர் மூழ்கி எடுக்கும் கழிவுகளை தமிழ் எழுத்து உலகின் மீதும் வாசகர்கள் மீதும் வாறி இறைத்து திரும்பிப் பார்க்காமல் நடைபோட்டுக் கொண்டே இருப்பார்.

அவர் உதிர்த்துச் செல்லும் அபிப்பிராய முத்துக்களின் மூலம்  பற்றிச் சுருக்கமாகக் கூறுவதென்றால் இரண்டு புள்ளிகளைக் குறிப்பிடலாம்.

முதலாவதாக, ஜெயமோகனின் அறிவுத்துறை ”விசாலத்தின்” எல்லையானது தெரிதாவில் இருந்து தொ. பரமசிவன் வரையில் அவர்களது எழுத்துக்கள் எதையும் வாசிக்காமலேயே இலக்கியத் திண்ணைப் பேச்சுகளில் கேட்ட செய்திகளையும் மலையாள கோனார் நோட்சுகளில் வாசித்தவற்றையும் தமிழில் உதிர்ப்பது என்ற அளவில் நிற்பது.

இரண்டாவது, அவருடைய இலக்கிய ரசனை மூலவர்கள், அவரே ஒப்புக் கொண்டிருப்பதிலிருந்து ரசிகமணி டிகேசியும் கல்கியும். அவர்களின் தற்காலத்தைய அவதாரமே ஜெயமோகன். டிகேசியின் கம்பரசக் கதாகாலட்சேப வகைப்பட்ட இலக்கிய ரசனையின் அடியாக, அவரது அடிப்பொடியாக எழுதிய (தமிழ் இசை “ரசனையை உருவாக்குவதில் பெரும் பங்கு ஆற்றிய) தலையணை நாவல்களை எழுதிக் குவிப்பதையே பெரும் சாதனையாக நினைத்துக் கொண்டிருந்த கல்கியின் மிகச் சரியான வாரிசு.

ஜெயமோகனை உச்சிமுகர்ந்து கொண்டாடும் வாசகர்களின் எல்லையும் கல்கி வாசகர் வட்ட எல்லையே. அவர்கள், கல்கியை விளாசி அக்காலத்தில், புதுமைப்பித்தன் எழுதிய “ரஸ மட்டம்” கட்டுரையை வாசிப்பது நல்லது.

தமிழில் இறக்குமதி செய்யப்பட்ட பின் – அமைப்பியல் விமர்சனம்  ரசனாவாத இலக்கிய நுகர்வின்  சாதகமான சில அணுகுமுறைகளையும் சேர்த்து வீழ்த்தி “குடலாபரேஷன்”  அணுகுமுறையாகத் தமிழ் இலக்கிய விமர்சன உலகில் வைக்கப்பட்டது துரதிர்ஷ்டவசமானது. அத்தகைய “குடலாபரேஷன்” அணுகுமுறையின் எதிர் விளைவாகத்தான் ஜெயமோகன் இன்று மேலும் வலுவாக ரசனாவாத இலக்கிய அணுகுமுறையை முன்வைப்பதும் அதற்கு வாசகர்களிடத்தில் வரவேற்பு கிடைப்பதும். புதுமைப்பித்தனின் “ரஸ மட்டம்” கட்டுரையின் சாரத்தை உள்வாங்கிக் கொண்டு, ரசனாவாத அணுகுமுறையின் சில சாதக அம்சங்களையும் எடுத்துக் கொண்டு, பின் அமைப்பியல் நோக்கை மறுவரையறை செய்ய வேண்டிய தேவை இன்னமும் பூர்த்தி செய்யப்படாமல் இருக்கிறது என்பது எனது எண்ணம்.

ஜெயமோகனின் கட்டுரையில் அவரது வழமையான திராவிட இயக்க எதிர்ப்பு காழ்ப்புணர்வு அப்பட்டமாக வெளிப்பட்டிருக்கிறது. அதற்காகவே எழுதப்பட்ட கட்டுரை. இதில் சப் – டெக்ஸ்டாக, திராவிட இயக்கத்து கருத்தியலாளர்கள், செயல்பாட்டாளர்கள் தலித்துகளுக்கு எதிரானவர்கள் என்ற விஷ ஊசியும் ஏற்றப்பட்டிருக்கிறது. ஈழத் தமிழர்களுக்கு நைச்சியமான ஜால்ராவும் அடிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

இறுதியாக, ஜெயமோகனின் ரசனாவாத இலக்கிய அணுகுமுறையும் வாசகர்களிடத்தில் அவர் கோரும் கேள்விக்கு இடமற்ற பற்றுறுதியும் (அடிமைத்தனம் என்று சொன்னால் பலருக்கு அதீதமாகப் படலாம் என்பதால் பற்றுறுதி என்கிறேன்) எத்தகைய வகைப்பட்டது என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கு ஒரு எடுத்துக் காட்டைத் தருவது உதவியாக இருக்கும்.

ஜெயமோகன் காழ்ப்பைக் கக்கும் அதே திராவிட இயக்கத்தைச் சேர்ந்த,  – குறிப்பாக திமுக சாய்வு கொண்ட, ஒரு தமிழ் இலக்கண ஆய்வாளரின் நூலில் இருந்து இந்த விவரிப்பைச் சற்று எளிமைப்படுத்தித் தருகிறேன். நூலாகப்பட்டது, திரு. மு. வை. அரவிந்தன் அவர்கள் எழுதிய ”உரையாசிரியர்கள்”.

தமிழ் இலக்கண நூல்களுக்கு உரை நூல்கள் எழுதுவது தமிழ் இலக்கண மரபின் நீண்ட வரலாற்றில் பல்வேறு காலகட்டங்களில், பல்வேறு காரணிகளால் (சமணத்தின் மீதான தாக்குதல், தமிழ் இலக்கியப் பாரம்பரியத்தில் நிகழ்ந்த மாற்றங்கள், மேலும் பல காரணிகள்) அவசியமாக இருந்தது. அவ்வாறு எழுதப்பட்ட உரை நூல்களில் காலத்தால் முற்பட்டதாகக் கருதப்படுவது (உண்மை இல்லை எனினும்) ”இறையனார் அகப்பொருள்” என அழைக்கப்பெறும் உரை நூல். இறைவனால் எழுதப்பட்ட நூல் என்பது தொன்மம் (திருவிளையாடல் தருமிக்கு மண்டபத்தில் பாட்டெழுதிக் கொடுத்துவிட்டு இறைவனாரான சோமசுந்தரக் கடவுள் செய்த அடுத்த வேலை இந்த உரையை எழுதியதாம்).

அவ்வுரைக்கு உரை எழுதப்பட்டது குறித்தும் ஒரு தொன்மக் கதை இருக்கிறது.

பாண்டிய மன்னனின் வேண்டுதலுக்கு இணங்கி இறைவனார் சோமசுந்தரக் கடவுளானவர், “அகப்பொருள்” உரையை எழுதிக் கொடுத்த பிறகு, அதற்கு ஒரு சிறந்த உரையை எழுதித் தருமாறு, பாண்டிய மன்னன் தனது புலவர்களிடத்தில் வேண்டினான். அவன் வேண்டுதலுக்கு இணங்கி சங்கப் புலவர்கள் யாவரும் ஆளுக்கொரு உரை எழுதினர். ஆனால், அவற்றுள் எது சிறந்த உரை என்ற கருத்தொருமிப்பு உருவாகவில்லை. அவரவர் உரையே சிறந்தது என்று ஒவ்வொருவரும் வாதிட்டுக் கொண்டிருந்தார்கள்.

அப்போது, இறைவனாகப்பட்டவர், அசிரீரியாக பின்வருமாறு கூறுகிறார். அவ்வூர் உப்பூரி குடிகிழார் என்பவருக்கு உருத்திரசன்மன் என்று ஒரு மகன் இருக்கிறான். செவி கேளாத ஊமை அவன் (பேசவியலாமையோடு கேட்கும் திறனும் இருக்காது). குமார தெய்வத்தின் அவதாரம். ஒரு சாபத்தினால் இவ்வாறு பிறந்திருக்கிறான். அவனை தீர்ப்பாசனத்தில் அமர வைத்து, அவன் முன்பாக, ஒவ்வொரு புலவரும் தமது உரையை வாசிக்கட்டும். சிறந்த உரை வாசிக்கப்படும் போது, அவன் மெய்சிலிர்த்து குடம் குடமாய் கண்ணீர் வார்ப்பான். சாதா உரை என்றால் உணர்ச்சியற்று இருப்பான். அதிலிருந்து கண்டு கொள்க என்கிறார்.

அவ்வாறே மன்னனும் புலவர்களும் செய்கின்றனர்.

புலவர்கள் ஒவ்வொருவராக தமது உரைகளை வாசிக்க, மதுரை மருதனிளநாகனார் எனும் புலவர் தமது உரையை வாசிக்கும்போது, அந்த ஊமைச் சிறுவன், சில இடங்களில் மெய் சிலிர்த்து கண்ணீர் விடுகிறான். நக்கீரனார் தமது உரையை வாசிக்கும்போது, ஒவ்வொரு பதந்தோறும் கண்ணீர் வார்த்து மெய் சிலிர்க்கிறான். நக்கீரனார் உரையே சிறந்த உரை என்று தேர்வு செய்யப்படுகிறது.

இத்தொன்மம், ஆசிரியன் – உரையாசிரியன் (விமர்சகர்) – வாசகன் என்ற எழுத்து – வாசகத் தொடர்ச்சி நிலை குறித்து நூற்றாண்டுகளாக தமிழ் இலக்கிய மரபில் நிலவி வந்திருக்கும் – ஆதிக்கத்தில் இருந்திருக்கும் கருத்து நிலையைக் குறிப்பால் உணர்த்துகிறது என்று எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

ஆசிரியனின் எழுத்தை சாதாரண வாசகனால் எளிதில் விளங்கிக் கொள்ள முடியாது. அதை விளக்கப்படுத்தும் பணி உரை ஆசிரியனுக்குரியது (விமர்சகருக்கு). உரை ஆசிரியனால், விளக்கபெறும் பிரதியை காது கேளாத, வாய் பேச இயலாத வாசகன் உணர்ந்து, குடம் குடமாகக் கண்ணீர் உகுத்து, மெய்சிலிர்த்து உணர்ச்சிவயமாக நுகர வேண்டும்.

இம்மரபின் தொடர்ச்சிதான் டிகேசி-யும் அவரது வாரிசான கல்கி-யும். இவர்களின் தற்காலத்தைய அவதாரம்தான் ஜெயமோகன். ஒரு சிறிய கூடுதல் விஷயம்  என்னவென்றால், ஜெயமோகன் தனது “படைப்பு”கள் மட்டுமல்லாது பிறரின் படைப்புகளும் இப்படியாகத்தான் வாசிக்கப்பட வேண்டும் என்று “உரை” வாசிக்கும் வேலையையும் தனது பிறவி மோட்சக் கடமையாக மேற்கொண்டிருக்கிறார் என்பதுவே.

தமிழில் அட்டை காப்பியாக இறக்குமதி செய்யப்பட்ட ”குடலாபரேஷன்” அமைப்பியல் மற்றும் பின் – அமைப்பியல் எழுத்தாளர்களுமே இவ்வகையான போக்கில் இருந்து விடுபட்டவர்கள் அல்லர் என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டு தமிழவன் தனது நாவலுக்கு தானே எழுதிய “பொழிப்புரை”.

ஜெயமோகனின் குரூரமான ரசனாவாத இலக்கிய அணுகுமுறையில் இருந்து விடுபடுவதோடு, அட்டை காப்பி பின் – அமைப்பியல் அணுகுமுறையின் “குடலாபரேஷன்” ஆய்வுகளில் இருந்தும் விடுபடவேண்டும் என்ற காத்திரமான அவசியம் இன்னமும் நிறைவேற்றப்படாமல் இருக்கிறது.

மேற்கத்திய அறிவுச்சூழலில் உருவான கருத்தமைவுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டு நமது சூழலுக்குப் பொருத்தமான கருத்தமைவுகளை உருவாக்கவேண்டிய மிகக்கடினமான பணியின் ஒரு கண்ணி அது.

Pleasure of the text – என்ற கருத்தாக்கம் முன்வைக்கும்  எழுத்துடனான வாசக உறவுக்கும் ரசனாவாத இலக்கிய அணுகுமுறை முன்வைக்கும் உணர்ச்சித் ததும்பலுக்கும் பல மைல்கள் இடைவெளி உண்டு. அது ஜெயமோகனுக்குப் புரியவே புரியாது. பின் – அமைப்பியல் விமர்சனத்தை காப்பி – பேஸ்ட் செய்த அதிநவீன மேதாவிகளுக்கும் பிடிபடவில்லை.  அதனால்தான் அவர்கள் ஜெயமோகனின் “விஷ்ணுபுரம்” நாவல் நோபல் பரிசு பெறத்தக்கது என்று பாராட்டினார்கள். இன்னும் பல கழிவுகளையும் பாராட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். குடலாபரேஷனும் செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். தங்கள் புனைவு எழுத்துகளுக்கு தாமே நோட்ஸுகளும் அருளிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

———

குறிப்பு: திமுகவின் அரசியல் நிலைப்பாடுகளின் சந்தர்ப்பவாதம், திருகுத்தனம் குறித்தான எனது விமர்சனங்கள், இங்கு குறித்திருப்பவற்றால் சமரசம் செய்து கொள்ளப்பட்டதாக எடுத்துக் கொள்ளப்படக்கூடாது.

Advertisements

பிரபாகரன் பாசிஸ்ட்டு, ரோகண புரட்சியாளன்!

குறிப்பு: இரண்டு வருடங்களுக்கு முன்பாக, அன்றைய பணி நிமித்தச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களின் காரணமாக, “நடராசன்” என்ற பெயரில் எழுதியது. 

ஒரு வெட்டி வேலையைச் செய்ய உட்கார்ந்து எத்தனை மணி நேரம் வெட்டியாகப் போனது என்று கணக்கிட்டுப் பார்க்கிறேன். நேரத்தைக் கணக்கிடச் செலவிட்ட 24 மணித்துளிகளும் சேர்த்து பாட்டா செருப்பு விலையைப் போல முழுதாக 18 மணி நேரம் 59 மணித்துளிகள்.

இத்தனை மணி நேரம் வெட்டியாக வேலை செய்து எழுதிய வெட்டிக் கட்டுரையை வெட்டியோ வெட்டாமலோ பிரசுரிப்பதும் பிரசுரிக்காததும் உங்கள் இஷ்டம். “இணைய தள வெட்டிப் பத்திரிகைகளில் வெட்டிப் பயல்கள் எழுதும் கட்டுரைகளுக்கெல்லாம், வெட்டிப் பிடுங்கிக் களையெடுத்துக் கொண்டிருக்கும் எங்களுக்கு பதில் சொல்ல வேண்டிய அவசியம் இல்லை” என்ற பதிலே இந்தக் கட்டுரைக்கும் கிடைக்கும் என்று மட்டும் வெட்டொன்று துண்டொன்றாக சொல்லி வைத்து விடுகிறேன் அல்லது “தோழர்கள் இது போன்ற அவதூறுகளை எதிர்த்து போராட வேண்டும்” என்ற அறைகூவல் விடப்படலாம். அல்லது இங்கே தப்பித் தவறி விழும் ஓரிரு வெட்டி வார்த்தைகளை விடாப்பிடியாக பிடித்துக் கொண்டு வெட்டிச் சண்டைக்கிழுத்து ஓரிரு புத்தி சிகாமணிகள் குதிக்கவும் செய்யலாம்.

புலம் பெயர்ந்து அகதியாக வாழும் நாட்டில் குடியுரிமை கூட பெறாமல், வேலை வெட்டி இல்லாமல், அரசியலே மூச்சாக வாழ்வதாக வெட்டித் தம்பட்டம் அடித்துக் கொள்ளும் ஒரு இலக்கியவாதி (ஆனால், அவருக்கு உலகின் பல நாடுகளுக்கும் இஷ்டப்படி சென்று வர விசாவும் பணமும் கொடுக்கும் ஆபீசர்களும் புரவலவர்களும் எங்கே கிடைக்கிறார்கள் என்ற மர்மம் மட்டும் தொங்கிக் கொண்டே இருக்கிறது) எழுதிய சிறுகதைத் தொகுப்பிற்கும், அவர் அடித்த ஒரு வெட்டி அரசியல் விவாதப் புத்தகத்திற்கும் இன்று மாலை நடக்க இருக்கும் விமர்சன அரங்கில் கலந்து கொள்ளவோ கட்டுரை வாசிக்க அழைக்கப்படவோ வாய்ப்பே இல்லாத ஒரு வெட்டிப் பயல் எழுதும் விமர்சனங்களடங்கிய முன்குறிப்பு இது.

வாசிக்க நேர்ந்த அந்த சிறுகதை தொகுப்பின் தலைப்பு “எம்.ஜி.ஆர். கொலை வழக்கு”. எழுதிய இலக்கியவாதி ஷோபா சக்தி.

இலக்கியத்தில் யதார்த்தவாதம், சோஷலிச யதார்த்தவாதம், பெண்ணிய இலக்கியம், தலித் இலக்கியம், ஒடுக்கப்பட்டோர் இலக்கியம் என்று வகைப்பாடுகள் பல இருப்பதை நீங்கள் அறிந்திருப்பீர்கள். ஆனால், புலி எதிர்ப்பு இலக்கியம் என்று ஒன்று இருப்பதை அறிந்திருக்கிறீர்களா? அப்படியொரு புதிய இலக்கிய வகைப்பாட்டை தன்னந்தனியனாக நின்று தோற்றுவித்து வளர்த்த ஒர்ர்ரே இலக்கியவாதி என்ற பெருமைக்குரியவர் என இலக்கிய வரலாற்றுப் புத்தகங்கள் வருங்காலத்தில் ஷோபாசக்தியைப் பெருமையாகக் குறிப்பிடலாம்.

பத்து சிறுகதைகள் அடங்கிய இந்தத் தொகுப்பை ஒரே மூச்சில் வாசித்து முடித்ததும் எழுந்த முதல் மனப்பதிவு இதுதான். “ரம்ழான்”, ”வெள்ளிக்கிழமை”, “திரு. மூடுலிங்க” இந்த மூன்று சிறுகதைகள் தவிர்த்து தொகுப்பில் உள்ள மற்ற ஏழு சிறுகதைகளும் ஷோபசக்தி அரசியல் களத்திலே செய்து வரும் புலி எதிர்ப்பு பிரச்சாரத்தின் இலக்கியச் சாயம் பூசிக் கொண்ட கதைகள் என்பதற்கு மேலாக எந்தத் தகுதியும் உடையவை அல்ல. மேலே சொன்ன மூன்று கதைகளை உத்தி பரிசோதனைக் கதைகள் என்ற நோக்கில் பார்த்தாலும் அசட்டுச் சிறுபிள்ளைத்தனமான பரிசோதனைகள் என்பதற்கு மேலாக எழுபவையும் அல்ல. மற்ற ஏழும் விஷம் தடவிய இனிப்பு.

மொத்த தொகுப்பின் நாடித் துடிப்பையும் உரத்து ஒலிக்கும் கதை ”பரபாஸ்”. நாகரீகத்தின் வாசனை படாத ஒரு காலத்திலே ஒரே ஒரு ஊர், அலைக்கழிக்கும் வாழ்க்கை இல்லாது சோம்பித் திரியும் மக்கள், அவர்களுக்கு ஒரே ஒரு பிரச்சினை, அந்த ஊரிலே ஒரு சிறு திருடன். சின்னக் கள்ளனின் சிறு திருட்டுகளை கையும் களவுமாக பிடித்தாலும் மன்னித்து விட்டுவிடும் பெருந்தன்மை மிக்க கிராமத்து மக்கள்.

நாகரீகத்தின் வாசனை எட்டிப் பார்க்கும் காலத்தில் இன்னொரு திருடன். சற்றே பெரிய திருட்டுகள். பிரச்சினை இப்போது போலீசுக்குப் போகிறது. கள்ளனிடம் பறிகொடுத்ததைக் காட்டிலும் போலீசுக்கு அதிகமாகப் பறிகொடுத்து வாய்மூடி மௌனியாக கைகட்டி நிற்கும் கிராமம்.

அடுத்த வருகை ”இயக்கம்”. இயக்கத்தின் வருகையோடு திருடனின் குடும்பமே தற்கொலை செய்துகொள்கிறது. கிராமத்தின் குறியீடாக நிற்கும் ஆலயமே களவுக்கு உள்ளாகிறது. கிராமத்தின் ஆன்மா ஊரைவிட்டே போய்விடுகிறது. கதையின் தொடக்கத்தில் விவரிக்கப்படும் பொட்டல் காடாக அழிகிறது.

சந்தியாப்புலம், சந்தியோகுமையர் தேவாலயம், ஒரு மாய யதார்த்தவாதம் போலத் தொனிக்கும் அதிகாலைப் பொழுதுகளில் புரவியில் வலம் வரும் சந்தியோகுமையர் என்ற கிராமத்து மக்களின் ஐதீகம், கள்ளக் கபிரியல் என்ற வயதான நோஞ்சான் சிறு திருடன், வில்லியம் என்ற நாகரீக – படிப்பு வாசனை கிட்டிய சற்றே பெரிய கள்ளன், இவர்களைச் சுற்றிய ஒரு கதைப் புலம், வட்டார வழக்கு, இத்யாதி இத்யாதியான இலக்கியப் பூச்சுகள்.

சிறு திருட்டு பெரிய திருட்டாகும் போதோ, போலீஸ் வந்து மிரட்டிப் பறித்துக் கொண்டு போகும்போதோ ஊரை விட்டுப் போகாத கிராமத்தின் ஆன்மா, இயக்கம் வந்தபின் ஊரை விட்டு கடலுக்குள் கரைந்துவிடுகிறது.

இலக்கிய இனிப்பு தடவி ஷோபாசக்தி கொடுக்கும் மெசேஜ் இதுதான்.

இதிலே ஷோபாசக்தி நாசூக்காக வைக்கும் விஷம் என்ன?

இயக்கம் எதிலே வருகிறது தெரியுமோ? வெள்ளை வேனில் வருகிறதாம். இதுதான் விஷம். ஈழத்து நடப்புகள் அறிந்தோருக்குத் தெரியும் வெள்ளை வேனில் வருவோர் யாரென்று. சிங்க‌ள‌ பாசிச‌ அர‌சுக்கு எதிரானவ‌ர்க‌ளுக்கு முடிவு க‌ட்ட‌ பிள்ளையான் அனுப்பும் வேனை, இய‌க்க‌த்தின் வேனாக‌ திரித்துக் காட்டுகிறார்.

ஷோபாசக்தியின் கதைகளின் நாடித்துடிப்பு இதுதான்.

இடையிலே ஆங்காங்கே எட்டிப் பார்க்கும் இன்னொரு சிறு நாடியும் இருக்கிறது. அதே கதையில் வரும் ஒரு விவரிப்பில் அது பல் இளித்துக் காட்டி நிற்கவும் செய்கிறது. அது பின்வருமாறு:

“கபிரியலுக்கு எழுபது வயதிருக்கும். நல்ல வாட்டசாட்டமான உடலும் தீர்க்கமான கண்களும் கம்பீரமான நடையும் வெண்ணிறத் தாடியுமாக ஆள் பார்ப்பதற்கு சுந்தர ராமசாமி போலவேயிருப்பார்.”

கதைப் புலத்திற்கு ஒட்டு சம்பந்தமில்லாத சுந்தர ராமசாமி எதற்குக் கதைக்குள் வருகிறார்? கபிரியல் ஒரு காமெடி காரக்டர். காமெடி காரக்டரோடு முடிச்சு போட்டு சுந்தர ராமசாமியை ஒரு இடி இடித்து செல்கிறாராம் புத்திசாலி கதை சொல்லி ஷோபாசக்தி. இதை “பகிடி பாருங்கோ பகிடி பாருங்கோ” என்று கூவிக் கெக்கலித்துச் சிரித்து அல்ப சந்தோஷம் கொள்ள ஒரு சிறு கும்பல். பரம சந்தோஷம் கொள்வார் அ. மார்க்ஸ்.

ஈழப் புலம் பெயர் இலக்கியப் பரப்பில் ஷோபாசக்தி அவிழ்த்துக் கொட்டியுள்ள கதைப்புலக் குப்பையின் சாரம் இதுதான்: ”இயக்கத்தின்” (விடுதலைப் புலிகள்) மீதான சூசகமான பழிப்புகள், ஈழக் கள அரசியல் யதார்த்தத்திற்குப் புறம்பான அப்பட்டமான திரிப்புச் செய்திகள், வரலாற்றுப் பொய்கள். தான் சார்ந்த இலக்கிய கேம்பிற்கு எதிரான கேம்ப் மீதான பழிப்புக் காட்டல்கள்.

இந்தச் சிறுகதை தொகுப்பில் உள்ள பிற கதைகளையும் எடுத்து விலாவாரியாக குடலாபரேஷன் செய்து இதைக் காட்ட முடியும். ஷோபாசக்தியின் மொத்த இலக்கிய output ஐயும் எடுத்து மொத்தத்தையும் இது போல குடலாபரேஷன் செய்து காட்டவும் முடியும்.

ஷோபாசக்தி போடும் ”மொக்குப் போடு” style –ல் சொல்வதென்றால் “It is just a beginning” என்று இப்போதைக்கு சொல்லி வைப்போம்.

ஈழக் கள அரசியல் நடைமுறை யதார்த்தத்திற்குப் புறம்பான ஷோபாசக்தியின் ஒரு திரித்தலைச் சுட்டிக் காட்டினேன் (வெள்ளை வேன் பற்றிய குறிப்பு). வரலாற்றுத் திரிப்பிற்கு இரு உதாரணங்கள்.

தொகுப்பின் முதல் சிறுகதை “Cross Fire”. ஒரு அரசியல் படுகொலை நிமித்தமான நினைவஞ்சலிக் கூட்டத்தில் பேசும் இடதுசாரி சிங்கள இதழாளரின் உரையாக நீளும் கதை. இரண்டாம் பத்தியிலேயே விஷம் தோய்ந்த வரலாற்றுத் திரிபு. அந்த ‘இடதுசாரி’ சிங்கள இதழாளர் பேசுகிறார்:

“இங்கே பேசிய தோழர் ரகுநாதன் முஸ்லீம் மக்களை ஒடுக்கிக் கொண்டிருக்கும் தமிழ்த் தேசிய இனத்தில் பிறந்ததற்குத் தான் வெட்கப்படுவதாகச் சொன்னார். அவரை அடியொற்றிச் சொன்னால் பெரும்பான்மைச் சிங்கள இனத்தில் பிறந்ததற்காக நான் குற்றவுணர்வு கொள்கிறேன்.”

எவ்வளவு பிரமாதமான அரசியல் நிலைப்பாடு என்று இடதுசாரிப் போக்குள்ள வாசகர்களுக்கு எடுத்த எடுப்பில் தோன்றும். ஷோபாசக்தியின் ’வெற்றி’யின் ரகசியமும் அதுதான். ஒரு சரியான அரசியல் நிலைப்பாட்டை வாய்ப்பாடாக கற்றுவைத்துக் கொண்டு அதற்கு ஏற்றாற்போல வரலாற்றைத் திரித்து ஒரு கதைக்களனை வடித்துக் கொள்வது.

இங்கே திரிக்கப்பட்டுள்ள வரலாற்றுக் களன் என்ன?

சிங்களவர்கள் தமிழர்களை ஒடுக்குகிறார்கள். தமிழர்கள் இஸ்லாமிய மக்களை ஒடுக்குகிறார்கள். இது சரிதானே?

சிங்கள இனவெறி முஸ்லிம் மக்களை ஒடுக்கவில்லை என்ற பொருள் இதில் ஒளிந்து கொண்டிருப்பதுதான் விஷம் தடவிய வரலாற்றுத் திரிப்பு. அதை ஒரு சிங்கள இடதுசாரி கதாபாத்திரத்தின் கூற்றாகச் சொல்வது இன்னும் நுட்பமான திரிப்பு.

கிழக்கில் தமிழர்களுக்கும் இஸ்லாமியர்களுக்கும் இடையிலான பகைப்புலத்தை சிங்கள இனவெறி அரசு திட்டமிட்டு வளர்த்துப் பரப்பியது ஒரு தனிக்கதை. இஸ்லாமியர்கள் ஏன் அதற்குப் பலியானார்கள் என்ற கேள்வி இதில் முக்கியமானது.

1915 –ல் கொழும்பு நகரை மையமாகக் கொண்டு தென்னிலங்கை முழுதும் பரவலாக அரங்கேற்றப்பட்ட இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரான சிங்கள இனவெறியர்களின் பெரும் கலவரங்கள் இலங்கை முஸ்லிம் அரசியல் போக்கில் தீர்மானகரமான ஒரு திருப்பு முனையாக அமைந்த வரலாற்று நிகழ்வு. சிங்கள இனவெறியர்களின் மூர்க்கத்தனமான தாக்குதலால் நிலைகுலைந்து போன தென்னிலங்கை முஸ்லீம்கள் அந்த வரலாற்று நிகழ்விலிருந்து எடுத்துக் கொண்ட இரு பாடங்கள் – எக்காரணம் கொண்டும் ஆதிக்கத்தில் இருக்கும் சிங்கள இனத்தவரைப் பகைத்துக் கொள்ளக் கூடாது; அரசு எந்திரத்தைக் கைக்குள் வைத்திருக்கும் தரப்பை எக்காரணம் கொண்டும் பகைத்துக் கொள்ளக் கூடாது.

கலவரத்தைத் தொடர்ந்த ஆண்டுகளில் தென்னிலங்கை இஸ்லாமியச் சமூகம் பிரிட்டிஷ் அரசின் இருப்பு மட்டுமே தனக்குப் பாதுகாப்பானது என்று உணர்ந்து காலனிய அரசோடு நெருக்கமாக தன்னை அய்க்கியப்படுத்திக் கொண்டது. இலங்கைக்கு அரசியல் சுதந்திரம் கிடைத்த கையோடு அரசு எந்திரம் சிங்களப் பெரும்பான்மையரின் பிரதிநிதிகளிடம் கையளிக்கப்பட்டது. சிங்கள இனவெறியின் மூர்க்கத்தனத்தை 1915 -ல் அடிபட்டு உணர்ந்திருந்த தென்னிலங்கை இஸ்லாமியச் சமூகத்தினர் இன்னொரு சிறுபான்மைச் சமூகமான தமிழர்களின் அரசியலோடு அடையாளப்படுத்திக் கொள்வது மீண்டும் சிங்கள இனவெறியின் மூர்க்கத்தனத்திற்கு பலியாவது என்பதை நன்கு உணர்ந்திருந்தனர். அச்சமயம் யாழ் மைய அரசியலாகவிருந்த தமிழர் அரசியல் கோரிக்கைகளோடு முறித்துக் கொண்டு சிங்கள இனவெறியர்களின் கட்டுக்குள் வந்திருந்த அரச நலன்களோடு அய்க்கியமாயினர்.

தென்னிலங்கை இஸ்லாமியச் சமூகம் கிழக்கு முஸ்லீம்களையோ யாழ்ப்பாண முஸ்லீம்களையோ தமது சமூகத்தினராக அடையாளப்படுத்திக் கொள்ள விரும்பவும் இல்லை முயற்சிக்கவும் இல்லை. தமக்கு இணையானவராகக் கூட கருதவில்லை. இலங்கை முஸ்லீம்கள் என்று அவர்கள் கட்டமைத்த அடையாள அரசியல் கிழக்கு மற்றும் யாழ் முஸ்லீம்களை முற்றாக விலக்கி வைத்த அடையாளமாகவே இருந்தது.

சிங்கள இனவெறி நலன்களுக்கும் தமிழர் நலன்களுக்கும் இடையிலான மோதல்கள் கூர்மையடைந்த வரலாற்றுப் போக்கில் சிங்கள அரசு கிழக்கில் இஸ்லாமியர்களுக்கும் தமிழர்களுக்கும் இடையிலான பகைப்புலத்தை திட்டமிட்டு வளர்த்ததற்கும் இத்தென்னிலங்கை முஸ்லீம் சமூகத்தைச் சேர்ந்த பிரதிநிதிகள் ஊக்கமாகப் பங்குபெற்றதற்கு ஈழப் போராட்ட வரலாற்றில் நிரம்ப சான்றுகள் உண்டு.

இந்த வரலாற்றுப் பின்புலத்தை மறைத்து விட்டு, இஸ்லாமியர்கள் மீது கொலைவெறியோடு பாய்ந்த குதறிய சிங்கள இனவெறி குறித்து மௌனிக்கும் ஒரு சிங்கள ’இடதுசாரி’ கதாபாத்திரத்தின் ஊடாக,  தமிழர்கள் முஸ்லீம்களை ஒடுக்குகிறார்கள் என்று சொல்ல வைப்பது அரசியல் களவானித்தனம் என்றல்லாமல் எப்படிச் சொல்வது!

புத்தகத்தின் சமர்ப்பண வாசகத்திலேயே இந்தக் கயவாளித்தனம் முகத்தில் அறைந்து நிற்கிறது.

“தோற்றுப்போன புரட்சியாளன் ரோகண விஜேவீரவிற்கு” நூலை காணிக்கை செய்திருக்கிறார் ஷோபாசக்தி.

பிரபாகரன் பாசிஸ்ட், ரோகண விஜேவீர புரட்சியாளன்!

இலங்கை அரசியலின் நுட்பங்கள் அறியாதவர்களுக்கு இங்கு சில வரலாற்றுத்  தகவல்கள் அவசியம்.

60 –களின் மத்தியில் சண்முகதாசனின் இயக்கத்தில் இருந்து பிரிந்த ரோகண விஜேவீர JVP இயக்கத்தைத் தொடங்குகிறார். சிங்கள ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் நலன்களை மட்டுமே கருத்தில் கொண்டு இயங்கத் தொடங்கி 1971 –ல் பல்லாயிரக்கணக்கான சிங்கள இளைஞர்களைப் பலிகொண்ட அரைவேக்காட்டு ஆயுத எழுச்சி நிகழ வித்திடுகிறார் (அப்பாவித் தமிழ் மக்களை பலிகொண்ட கொலைவெறி ஆயுதப் போராட்டத்தை நடத்திய கொடூரன் பிரபாகரன் என்று வசைபாடுவதைப் போல ரோகண விஜேவீரவை ஷோபாசக்தி பழிக்கவில்லை; புரட்சியாளன் என்கிறார்).

1977 வரை சிறைவாசம். இக்காலத்தில் JVP -யின் பொதுச் செயலாளராக இருந்த Lionel  Bopage –ன் செல்வாக்கில் தமிழர்களின் சுயநிர்ணயக் கோரிக்கை என்ற நிலைப்பாட்டை அரைமனதோடு ஏற்றுக்கொள்கிறார். 1982 தேர்தலையொட்டி தமிழர்களின் சுயநிர்ணயக் கோரிக்கையை அங்கீகரிப்பதாக முன்வைத்து JVP தமிழர் பகுதிகளிலும் போட்டியிடுகிறது.

தேர்தலில் படுதோல்வி அடையும் ரோகண விஜேவீர தமிழர்களின் சுயநிர்ணய உரிமைக் கோரிக்கையை முன்வைத்ததால்தான் சிங்களவர்களிடையே தாம் செல்வாக்கு இழந்ததாக முடிவுக்கு வருகிறார். தமிழர்களின் கோரிக்கை மீதான JVP யின் நிலைப்பாட்டை மறுபரிசீலனை செய்யும், அதை மறுக்கும் அறிக்கையை கட்சிக்குள் சுற்றுக்கு விடுகிறார். 1986 –ல் இந்த சுற்றறிக்கை “Solutions to Tamil Eelam Struggle” என்ற நூலாக வருகிறது. அதில் ஈழ விடுதலைக் கோரிக்கை இலங்கையைத் துண்டாட அமெரிக்கா செய்யும் சதி என்று காரணத்தை முன்வைத்து ஈழ விடுதலையை மறுக்கிறார். சிங்கள இனவெறி நிலைப்பாட்டைத் தழுவுகிறார். ஜேவிபியின் இன்றைய‌ இன‌வாத‌ அர‌சிய‌லுக்கு மூல‌வித்து ரோக‌ண‌தான்.

1989 –ல் மீண்டும் ஒரு ஆயுதப் போராட்ட எழுச்சியைத் தொடங்கிய ரோகண விஜேவீர சிங்கள அரசால் படுகொலை செய்யப்படுகிறார்.

இறுதிவரை களத்தில் நின்று தன் பெண்டு பிள்ளைகளையெல்லாம் பலிகொடுத்தும் உறுதி குலையாமல் போராடிய பிரபாகரன் ஷோபாசக்திக்கு பாசிஸ்ட். தன் வாழ்நாளிலேயே சிங்கள இனவெறி நிலைப்பாட்டை எடுத்த ரோகண விஜேவீரே ஷோபாசக்திக்கு புரட்சியாளன். இனவெறி நிலைப்பாடு கொண்டவருக்கு இலக்கியம் சமர்ப்பணம்!

ஷோபாசக்தி அடிக்கடி விடும் அதிரடி அரசியல் ஸ்டேட்மெண்டுகளில் மட்டுமல்ல இலக்கியம் என்ற பெயரில் கழித்திருக்கும் அஜீரணக் குப்பையிலும் இதே மொக்கு அரசியலே ஒளிந்திருக்கிறது.

சான்றுகள்:

1.http://issues.lines-magazine.org/Art_May03/bopagefull.htm

2.Sinusoidal nature of the JVP Policy on the National Question

3.Feature article: The JVP’s campaign among the Tamils, 1977-1982 by Lionel Bopage who was a former General Secretary of the JVP

4.Rohana Wijeweera’s killing – still a mystery By K T Rajasingham

5. “Unmooring Identity : The Antinomies of Elite Muslim Self-representation in Modern Sri Lanka”, Qadri Ismail (in) Unmaking the Nation: The Politics of Identity and History in Modern Sri Lanka, Edited by Pradeep Jeganathan & Qadri Ismail, Social Scientist’s Association, Colombo, 1995

6. தொடர்புடைய மற்றுமொரு பதிவு: திருவிளையாடல் தருமி மற்றும் பிலால் முகம்மது ’விவாத’ டெக்னிக்குகள்

நன்றி: கீற்று

திருவிளையாடல் தருமி மற்றும் பிலால் முகம்மது ‘விவாத’ டெக்னிக்குகள்

விவாதம் செய்வதில் பல வகை உண்டு. அதில் ஆர். எஸ். எஸ் காரர்களுக்கு ஒரு தனித்த சாமர்த்தியம் உண்டு. நீங்கள் ஏதாவது கேள்வி எழுப்பினால் அதற்கு பதிலே சொல்ல மாட்டார்கள். எதிர் கேள்வி எழுப்புவார்கள்.

அந்த எதிர் கேள்வி எப்படி இருக்கும்?

ஒரு பொதுவுடைமை இயக்கத்தைச் சேர்ந்தவரோடு விவாதிக்கும்போது, “தோழர், உங்கள் கட்சியின் இந்தத் தலைவர் இந்த சாதியைச் சேர்ந்தவர். இன்னொருவரும் அதே சாதி. இப்படி உங்கள் கட்சியில் முக்கியமானவர்கள் எல்லோரும் இந்தக் குறிப்பிட்ட சாதியைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருக்கிறார்களே, ஏன் தோழர்?” என்று ஆரம்பிப்பார்கள். அதாகப்பட்டது, அவர் சார்ந்திருக்கும் பொதுவுடைமை இயக்கத்தில் சாதிப் பற்று தலைவிரித்து ஆடுகிறது என்று சூசகமாக விஷமேற்றி விடுவார்கள்.

தமிழ் தேசியவாதிகளோடு விவாதிக்கும்போது, “உங்கள் கட்சியில் தலைமைப் பொறுப்பில் இருக்கும் அந்தத் தலைவர் ஒரு தெலுங்கர். அது தெரியுமா தம்பி உனக்கு? அந்தப் பொறுப்பில் இருக்கிறாரே, அவர் யார் தெரியுமா தம்பி, ஒரு கன்னடியர். இன்னொருவர் மலையாளி. இதுவெல்லாம் தெரியாமல், நீ இப்படி உயிரைக் கொடுத்து உழைத்துக் கொண்டிருக்கிறாயே, பாவம்,” என்று ஆரம்பிப்பார்கள்.

இஸ்லாமியர்களுக்கு ஆதரவான அரசியலைப் பேசும்போதோ அல்லது இந்துத்துவத்தை விமர்சித்துப் பேசும்போதோ என்ன நடக்கும் என்பது இணைய வாசகர்களுக்கு மிக நன்றாக பரிச்சயம் இருக்கும் என்று நம்புகிறேன். பிலால் முகம்மது, பீர் முகம்மது, ஷேக் அப்துல்லா என்று பலவிதமான இஸ்லாமியப் பெயர்களில் இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிராக பின்னூட்டங்கள் சரமாரியாக வரத்தொடங்கும்.

இப்போதைக்கு அதற்கு “பிலால் முகம்மது டெக்னிக்” என்று பெயர் சூட்டி வைப்போம்.

ஆர். எஸ். எஸ். காரர்களின் இந்த விவாத டெக்னிக்குகளின் சாரம் என்னவென்றால், எதிர் தரப்பினரை ஆத்திரமூட்டி அவர்களை நிதானம் இழக்கச் செய்வது. நிதானம் இழந்தவர்கள், தமது கருத்தியல் நிலைகளில் ஊன்றி நிற்காமல், மேற்கண்ட தனிப்பட்ட குற்றச்சாட்டுகளை ஆவேசமாக மறுத்துப் பேசத் தொடங்குவார்கள். இவர்கள் கழுதையாகக் கத்திக் கொண்டிருப்பார்கள். ஆர். எஸ். எஸ். காரர் நிதானமாக ரசித்து வேடிக்கை பார்த்துக் கொண்டிருப்பார். ‘விவாதம்’ முடிந்த பின்னும் மேற்சொன்ன தரப்பினருக்கு சந்தேகம் பற்றிக் கொண்டிருக்கும். இயக்க அலுவலகத்திற்குச் சென்று மூத்த தோழர்களிடம் சந்தேகம் கேட்டுக் கொண்டிருப்பார்கள்.

இந்த அனுபவம் பலருக்கு வாய்த்திருக்கலாம். எனக்கும் வாய்த்திருக்கிறது.

இதையொத்த இன்னொரு அலாதி வகையான விவாதமும் உண்டு. அது “திருவிளையாடல் தருமி” விவாத முறை. “எனக்கு கேள்வி கேட்கத்தான் தெரியும்” என்று தீர்மானமாகச் சொல்லிவிட்டு அடுத்தவரைப் பார்த்து கேள்விகளை அடுக்கிக் கொண்டே போவது (இருப்பது? இல்லாதது? கடிப்பது? கடிக்காதது? படுப்பது? படுக்காதது? நிற்பது? நிற்காதது? நடப்பது? நடக்காதது? இப்படியாக). இந்த “திருவிளையாடல் தருமி” ஸ்டைல் விவாத முறையில் கைதேர்ந்தவர்தாம் நம் ஷோபா சக்தி.

எதிர் தரப்பினர் எழுப்பும் கேள்விகளில் உள்ள நுட்பமான புள்ளிகளைக் கவனமாகத் தவிர்த்துவிட்டு, சரமாரியாகக் கேள்விக் கணைகளைத் தொடுத்து அவர்களைத் திணற அடித்து, சோர்வடைந்து ஒதுங்கிக் கொள்ள வைக்கும் “திருவிளையாடல் தருமி” ஸ்டைலில் அவர் அரங்கேற்றியிருக்கும் ‘விவாதங்கள்’ அலாதியானவை. இதிலும் அவருக்கு ஆதர்சமாக இருப்பவர் திருவாளர் அ. மார்க்ஸ் அவர்களேதாம். அவர் எழுதிக் கொடுத்த நோட்சுகளை உருப்போட்டு (அதாவது, மண்டபத்திலே எழுதிக் கொடுத்ததை வைத்துக் கொண்டு, “கொங்குதேர் வாழ்க்கை அஞ்சிறைத் தும்பி! அட அடா! என்ன கவிதை என்ன கவிதை! புரிஞ்சிக்க மாட்டேங்குறேங்களே!” என்று புலம்புவது) அவற்றை ‘க்ரவுண்ட் லெவலுக்கு’ கீழே கொண்டுவந்து, இவர் ஆட்களை அடித்து ஆடும் ஆட்டம், எட்ட நின்று வேடிக்கை பார்க்க சுவாரசியம்தான்.

இவரது இந்த ‘தருமி’ ஸ்டைல் விவாத முறைக்கும் ஆர். எஸ். எஸ் காரர்களின் விவாதமுறைக்கும் உள்ள ஒற்றுமை என்னவென்றால், விவாதங்களின் மையப் புள்ளியாக கருத்தமைவுகள் இருக்காது; தனிப்பட்ட நபர்கள் அடித்துத் துவம்சம் செய்யப்படுவார்கள். எத்தகைய தீவிரமான அரசியல் கோட்பாட்டு பிரச்சினையும் தனிப்பட்ட நபர்களுக்கிடையிலான தகராறுகளாக உருமாற்றப்பட்டுவிடும். இதிலும் இவருக்கு வழிகாட்டி திருவாளர் அ. மார்க்ஸ் அவர்களே என்றால், வாசிப்பவர்கள் சலித்துவிடக்கூடாது என்பதற்காக சில எடுத்துக்காட்டுகளைத் தருகிறேன்.

ஒரு 15 ஆண்டுகளுக்கு முன்னர், பாவலேறு பெருஞ்சித்திரனாரின் அரசியல் நோக்கை விமர்சித்து கட்டுரை ஒன்றை எழுதினார் அ. மார்க்ஸ். அதில் போகிற போக்கில், பெருஞ்சித்திரனார் மீது “வெள்ளார்களின் கோவணம்” என்று ஒரு கத்திக் குத்து. அவ்வளவுதான். மொத்தப் பிரச்சினையும் அரசியல் கேள்வியில் இருந்து  “பெருஞ்சித்திரனாரை எப்படி அப்படிச் சொல்லலாம்” என்பதாக சரிந்தது. இறுதிவரை அ. மார்க்ஸ் இந்தச் சாடல் குறித்து எதிர் கேள்வியை எழுப்பியவர்களை சட்டை செய்யவும் இல்லை. (அந்த வசையைத் தவிர்த்துவிட்டு, அவர் சொல்லும் விஷயத்தைப் பாருங்கள் என்று நண்பர்களோடு வாதம் செய்து பட்டபாடு இன்னும் நினைவில் இருக்கிறது).

இப்படி பேசிக்கொண்டிருக்கும்போதே இடுப்பிலே கத்தியைச் சொருகும் பழக்கம்தான் இப்போது யமுனா ராஜேந்திரனுக்கு பதில் எழுத ஆரம்பிக்கும்போதே “முட்டாள்” என்று ‘வாழ்த்துப்பா’ பாடித் தொடங்கும் அளவிற்கு ‘முன்னேற்றம்’ கண்டிருக்கிறது. தமிழ்த் தேசியவாதிகள் கேள்விகளை முரட்டுத்தனமாக வைத்தால், “என்னைக் கொலை செய்வதாக மிரட்டுகிறார்கள்” என்று கூசாமல் பொய் சொல்லவும் வைக்கிறது.

ஒட்டுமொத்த விளைவு என்னவாக மாறுகிறது?

விவாதம் அறிவுப்பூர்வமான தளத்தில் இருந்து உணர்ச்சிப்பூர்வமான தளத்திற்கும் தொடர்ந்து வசைகளின் தளத்திற்கு நகர்ந்துவிடும். எதிர்த் தரப்பினர் தமது நிதானத்தில் இருந்து தவறி கோபத்தோடு எதிர்வினை ஆற்றத் தொடங்கும்போது, அதையே சாதகமாக எடுத்துக்கொண்டு “அவதூறு செய்கிறார்கள்” என்று ‘அடுத்த கட்டத்துக்கு’ விவாதத்தை நகர்த்திச் சென்றுவிடுவார்கள், அ. மார்க்சும் அவரது குறுங்குழுவினரும்.

அ. மார்க்சின் இந்த விவாத முறைமையைக் கற்றுக் கரைத்துக் குடித்து, தனக்கே உரிய பாணியில் அதைக் கையாள்வதில் வெற்றியும் பெற்றவர் ஷோபா சக்தி என்றால் அது மிகையாகிவிடாது. அனைத்து அரசியல் பிரச்சினைகளையும் தனிப்பட்ட தகராறுகளாக மாற்றிவிட்டு, முக்கியமான அரசியல் கேள்விகளைத் தவிர்ப்பது, திசைதிருப்புவதற்கு ஷோபா சக்தி கையாளும் விவாத முறைமையின் சில ‘டெக்னிக்’குகள் சுவாரசியமானவை.

முதல் டெக்னிக், “அவதூறுகளுக்கு” பதில் சொல்வது என்று பிரச்சினையைத் தொடங்குவது. அசோக் யோகன், யமுனா ராஜேந்திரன், தமிழ்நதி, பா. ஜெயப்பிரகாசம், “தேசம் நெற்” ஜெயபாலன் என்று தனிநபர்களைச் சுற்றியே இவரது விவாதங்கள் அமைந்திருக்கும். கோட்பாட்டு விவாதங்கள் ஒன்றிலாகிலும் இவரது பங்களிப்பு ஒன்றையாகிலும் மருந்துக்கூடக் காணவியலாது. அரசியல் என்றானால், கண்மூடித்தனமான விடுதலைப் புலி எதிர்ப்பு முன்வந்து நிற்கும்.

ஷோபா சக்தியின் விவாதக் களங்கள் அவருடைய பாணியிலேயே சொல்வதென்றால், “100 சதவீதம் புலி எதிர்ப்பு, 200 சதவீதம் தனிப்பட்ட நபர்களுடனான குழாயடிச் சண்டைகள்”.

இரண்டாவது டெக்னிக், ஷோபா சக்தியின் கட்டுரைகளில் பரவலாகக் காணக் கிடைப்பது. “உஸ்ஸ்!!! எபா! விளக்கம் சொல்லிச் சொல்லி எங்களுக்கு அலுத்துப் போச்சுங்க!” என்பது.

அதாவது, எதிர் தரப்பாளர் என்ன சொன்னாலும் புரிந்து கொள்ளாத மடையர்கள் என்பதாக குறிப்பால் உணர்த்துவது.

மூன்றாவது முக்கிய விவாத டெக்னிக் தன்னை நோக்கி எழுப்பப்படும் கேள்விகளுக்கு ஒரு சிலவற்றுக்கு மட்டும் ‘இறங்கி அடிப்பது’.

எப்படியென்றால், தனக்கு வசதியான soft targets களை தேர்வு செய்துகொள்வது. சீமான் போன்ற அரசியல் சிக்கல்கள் அறியாதவர்கள், யமுனா ராஜேந்திரன் போன்று சில விஷயங்களில் தவறாக எழுதியவர்கள், பா. ஜெயப்பிரகாசம் – ரயாகரன் போன்ற மரபான மார்க்சியர்கள் என்று கவனமாக தேர்வு செய்துகொள்வது.
அவர்கள் கேட்கும் சரியான கேள்விகளை கவனமாகத் தவிர்த்துவிட்டு, அதற்குப் பதிலாக, அவர்கள் முன்னர் செய்த தவறுகளை அப்போதைய விவாதத்தில் இழுத்து வைத்து அடிப்பது. “இவ்வளவு அபத்தமாக பேசிய ஆள் நீ, உனக்கு என்ன தெரியும்” என்று கேள்வி எழுப்புவது. “ஏற்கனவே எங்களோடு சச்சரவு. அந்தப் பகையால்தான் இப்போதும் கேள்வி கேட்கிறாய்” என்று வாசகர்களுடைய கவனத்தை சிதற அடிப்பது.

இதற்கு நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டு, ஈழம் தொடர்பாக யமுனா ராஜேந்திரன் எழுதிய சமீபக் கட்டுரைகளுக்குக் கிடைத்த புறக்கணிப்பு. இனரீதியிலான ஒற்றுமையில் கவனம் குவித்த விடுதலைப் புலிகள் அந்தக் காரணத்தினாலேயே சாதியைப் பற்றிப்  பேசுவதைத் தவிர்த்து வந்ததை யமுனா ராஜேந்திரன் சுட்டிக் காட்டினார். பொதுவெளியில் சாதியைப் பற்றிய உரையாடல்களை அந்தக் காரணத்தை முன்னிட்டே அவர்கள் தடை செய்தனர் என்பதையும் குறிப்பிட்டார்.

இவை தமிழ்த் தேசியர்கள் வழமையாக வைக்கும் வாதங்கள் என்று சொல்லிப் புறக்கணித்து விட இயலாது. காரணம், இதையெல்லாம் மீறி, ஈழத்தில் தலித் சமூகத்தினராக இருக்கும், வண்ணார்கள் மற்றும் சவரத் தொழிலாளர்கள் ஆகிய இரு சாதியினருக்கு மட்டும் தம் மீதான தீண்டாமையில் இருந்து விடுபடும் முகமாக சங்கம் அமைத்துச் செயல்பட அனுமதித்திருந்தனர் விடுதலைப் புலிகள் என்ற முக்கிய செய்தியை “சாதியின்மையா சாதி மறைப்பா?” என்ற நூலில் இருந்து எடுத்துக்காட்டி குறிப்பிட்டும் இருந்தார். (டச்சு ஆட்சிக் காலத்தில் இருந்து யாழ்ப்பாணத்தில் சைவ வெள்ளாளர்களின் ஆதிக்கத்தை நிலை நிறுத்திய “தேச வழமைச் சட்டம்” என்ற சட்டத் தொகுப்பு, அரசியல் சட்ட ரீதியாக இனி செல்லுபடியாகாது என்று தீர்மானகரமாக அறிவித்து நடைமுறைப்படுத்த முனைந்தவர்கள் விடுதலைப் புலிகள் என்ற இன்னொரு முக்கிய புள்ளியும் இருக்கிறது).

அந்த மொத்த விவாதத்திலும், விடுதலைப் புலிகள் சாதிய ஒழிப்பைக் கவனத்தில் கொள்ளவில்லை, தலித் விடுதலைக்கு எதிராகவே இருந்தனர் என்ற குற்றச்சாட்டை தொடர்ந்து வைத்துக் கொண்டிருந்த ஷோபா சக்தியாலும் அவரது நண்பர்களாலும் மிகக் கவனமாகப் புறக்கணிக்கப்பட்ட முக்கிய புள்ளி இது.

அதாவது, அவர்களுடைய வாதங்கள் அடிப்படையிலேயே தவறானவை என்பதைக் காட்டும் சான்றுகளையோ வாதங்களையோ சட்டை செய்யாமல் புறக்கணித்துவிட்டு தாம் சொல்வதையே கிளிப்பிள்ளை போல திரும்பத் திரும்ப சொல்லும் டெக்னிக்.

நான்காவது டெக்னிக், தீவிரமான அரசியல் கேள்விகள் பல முனைகளில் இருந்தும் எழத்தொடங்கும்போது சட்டென்று ஒருவிதமான ‘மரண’ அமைதியைக் கைக்கொள்வார். கொஞ்ச நாட்கள் அமைதியாக இருந்து, எதிர் தரப்பில் யாராவது மாட்டுவார்களா என்று காத்திருப்பார். அந்த சந்தர்ப்பம் வந்த உடனேயே மீண்டும் களத்தில் இறங்கி அடிக்கத் தொடங்கிவிடுவார்.

அதற்கொரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு, சமீபமாக ஈழத்து இளம் படைப்பாளியும் கவிஞருமான தீபச்செல்வனை இவர் எடுத்த நேர்காணல். விடுதலைப் புலிகளைத் தொடர்ந்து ஆதரித்து வந்தவரான தீபச்செல்வன், தன் தனிப்பட்ட இழப்புகளின் பாற்பட்டு அவர்களை விமர்சிக்கும் தொனியில் சில கவிதைகளை எழுதி வந்ததைக் கவனித்ததும், சரியான சந்தர்ப்பமென்று முந்திரிக் கொட்டையாக போய் நின்று  எடுத்த நேர்காணல் லும்பினியில் சந்தி சிரித்து நிற்கிறது.

ஒரு இலக்கிய – அரசியல் – அறிவுப்புலம் சார்ந்த நேர்காணல் என்பது நேர்காணல் செய்யப்படுபவரின் எழுத்தாளுமை அல்லது அவர்களது அரசியல் பின்புல உருவாக்கம், பங்களிப்புகள் என்பவற்றை வெளிக்கொண்டு வருவதாக இருக்க வேண்டும். நேர்காணல் செய்பவருக்கும் செய்யப்படுபவருக்கும் அந்த நிகழ்வின் போது சரிசமமான உறவு என்பது இருக்கவியலாது. நேர்காணல் என்ற வடிவத்தில் இருக்கும் அதிகாரப் படிநிலை வரிசை, நேர்காணல் செய்யப்படுபவரின் ஆளுமையை ஏற்றுக் கொண்டதாகவே இருக்கும் – இருக்கவும் வேண்டும். அதாவது, அவருடைய ஆளுமையின் ‘அதிகாரத்தை’ ஏற்றுக் கொண்டே நேர்காணல் என்பது செய்யப்பட வேண்டும். இது அவ்வடிவத்திற்கே உரிய ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட அறம்.

இலக்கிய – அரசியல் – அறிவுப் புலம் தாண்டி இதழியலில் செய்யப்படும் நேர்காணல்களிலும் கூட இந்த அடிப்படை அறம் என்பது ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே. ஆனால், இதழியலைப் பொருத்த வரையில், ஒரு பெரும் அரசியல் நிகழ்வில் நடக்கும் தவறுகளைக் குறித்து எடுக்கப்படும் நேர்காணல்களில் இந்த நியதியை மீறுவதே நியதி.

இலக்கிய – அரசியல் – அறிவுப் புலத்தில் நேர்காணல் செய்யும்போது இந்த அடிப்படை உறவை மீறக்கூடாது என்பதே நியதி.

இவையெல்லாம், நேர்காணல் என்ற வடிவம் குறித்த பாலபாடங்கள்.

இந்த அடிப்படை அறத்தைப் பற்றிய அடிப்படைத் தார்மீக உணர்தல்கூட இன்றி  தீபச்செல்வனை ஷோபா சக்தி எடுத்திருக்கும் நேர்காணல் பல் இளிப்பதைக் காணமுடியும். தீபச்செல்வனின் வாயிலிருந்து விடுதலைப் புலிகளுக்கு எதிராக ஒரு வார்த்தையையாவது பிடுங்கிவிட வேண்டும் என்பதற்காக, கேள்விகளைச் சுழற்றிச் சுழற்றி அவர் வீசியிருந்தது வாசித்த எவரது கவனத்திலும் இருந்தும் தப்ப முடியாது.

ஆனால், ஷோபா சக்திக்கு இந்த அடிப்படை அறமெல்லாம் ஒரு பொருட்டா என்ன? இப்போது, அவர் “நான் விடுதலைப் புலிகளுக்கு ஆதரவான தீபச்செல்வனைக்கூட நேர்காணல் செய்திருக்கிறேனே” என்று கூசாமல் பேசித்திரியவும் செய்கிறார்.

இறுதியாக, எதிர் தரப்பினர் மீது வைக்கும் குற்றச்சாட்டு (விமர்சனம் அல்ல குற்றச்சாட்டு) தனக்கும் தன் தரப்பினருக்கும்கூட பொருந்திவிடும்போது, அது குறித்து அப்பட்டமான கள்ள மௌனம் சாதிப்பது.

முகநூலில் கடந்த வாரத்தில் “கூலிக்கு மாரடிக்கிறாய்” என்று தன் எதிர் தரப்பாரைப் பார்த்து இவர் வைத்த குற்றச்சாட்டில் இது குரூரமாக வெளிப்பட்டது. எதிர் தரப்பாரைப் பார்த்து இந்தக் கேள்வியை எழுப்பிய ஷோபா சக்திக்கு, கடந்த 80 ஆண்டுகளாக தமிழ் வெகுஜனக் கலாச்சாரத்தை பார்ப்பனப் பண்பாட்டின் நீர்த்துப்போன வடிவமாகக் கட்டமைத்த ஒரு பெரும் வணிகப் பத்திரிகையில் பணிபுரியும் தன் சகாக்களுக்கும் பொருந்தும் என்பது மறந்துவிடும். எந்த விமர்சன நியாயங்களும் அப்போது ஷோபா சக்திக்கு தெரியவே தெரியாது. “அமைப்பாக்கத்தின் அரசியல்”, “நுண் அரசியல்” என்று வானத்துக்கு மேலே ஏறி நின்று பேசிய பேச்செல்லாம் ஒரு நொடியில் காணாமல் போய்விடும்.

இந்த டெக்னிக்குகளின் மொத்தச் சாரம் என்ன?

1)   ஆத்திரமூட்டல் – இது ஆர். எஸ். எஸ் காரர்களின் அடிப்படை உத்தி.

2)   அரசியல் கேள்விகளை தனிப்பட்ட தகராறுகளாக எப்போதும் திரிப்பது.

3)   ஊருக்கு ஒரு நியாயம், தனக்கொரு நியாயம்.

இவை அனைத்தையும் தாக்குப் பிடித்து ஒருவர் அவரோடு தொடர்ந்து விவாதம் செய்துகொண்டிருக்கும்போது, அவருடைய அல்லது அவருடைய சகாக்களுடைய தவறுகளைக் கையும் களவுமாகப் பிடித்துவிட்டால் அதற்கு ஷோபா சக்தி வைத்திருக்கும் கடைசி ஆயுதம், சடாரென்று காலில் விழுந்து மன்னிப்பு கேட்டுவிட்டு அதைக் கடந்து சென்றுவிடுவது.

“கூலிக்கு மாரடித்தல்” என்ற மாபெரும் விவாதத்திலும் இந்தக் காலில் விழுகிற டெக்னிக்கை மிக சாமர்த்தியமாகக் கையாண்டார் ஷோபா சக்தி. ஷோபா சக்தியின் இந்தக் குரூரமான சாடல், தலித் மக்களின் வாழ்வை அவமானப்படுத்தும் சொற்பிரயோகம் என்று சுட்டிக்காட்டப்பட்டதும், தனக்கு அது குறித்து தெரியாது என்று மன்னிப்பு கேட்டுவிட்டு சாதாரணமாகக் கடந்து சென்றுவிட முயன்றார். 15 வருடங்களாக தலித் அரசியல் பேசிவருபவன் என்று சுயதம்பட்டம் அடித்துக்கொள்பவர், தலித் மக்களை இழிவுபடுத்தும் சொற்பிரயோகத்தை இத்தனை சர்வசாதாரணமாக கடந்து செல்வது எப்படி என்ற கேள்வி அடுத்து எழுந்தது.

அதற்கும் கூசாமல் பதில் வந்தது ஷோபா சக்தியிடம் இருந்து. கூகிள் “ஸெர்ச்” செய்து அப்பிரயோகத்தை யார் யாரெல்லாம் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள் என்று ஒரு பட்டியலைக் கொடுத்தார். பெரியார் தொடங்கி, ம. க. இ. க., ஆதவன் தீட்சண்யா வரை எங்கேயெல்லாம் அந்த சொல்லைப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள் என்று ‘ஆதாரத்தோடு’ நிரூபித்தார். இவர்கள் எல்லாம் சாதித் திமிரோடுதான் இந்தச் சொல்லைப் பயன்படுத்தினார்களா என்று ஒரு எதிர் கேள்வியைத் தொடுத்தார். “சாதியக் கறை படிந்தது நம் மொழி” என்று ஒரு ஆராய்ச்சி முடிவை எடுத்துக் காட்டினார். “என்னைக் ‘கொர்னர்’ செய்யவே இந்தத் தவற்றை துருப்புச் சீட்டாக பயன்படுத்துகிறார்கள்” என்று தன் மீதான விமர்சனத்தைக் குற்றச்சாட்டாகத் திருப்பியும் விட்டார்.

(ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பதற்காக இங்கே இன்னொரு நிகழ்வையும் குறிப்பிட விரும்புகிறேன். லீனா மணிமேகலையின் கவிதைகளைக் காட்டமாக விமர்சித்து வினவு தளத்தில் வந்த கட்டுரைகளுக்கு “உன் கேள்விக்கு காவாலித்தனம் என்று பெயர் வை!” என்றெல்லாம் வீராவேசமாக பதில் கட்டுரை வீசினார் ஷோபா சக்தி. ஆனால், லீனா மணிமேகலையின் கவிதைகளை மிகநுட்பமாக விமர்சித்து பெருந்தேவியும் ஜமாலனும் இணைந்து எழுதிய கட்டுரைக்கு இன்று வரை கனத்த மௌனத்தைத் தவிர ஒரு எதிர்வினையும் கிடையாது. அதே சமயம், பெருந்தேவி “ஈஷிக் கொண்டு போனாய்” (உரசிக்கொண்டு) என்று பார்ப்பனர்களிடையே புழங்கிவரும் சொற்பிரயோகத்தைக் கையாண்டதை சரியான சந்தர்ப்பமாக எடுத்துக் கொண்டு லும்பினியில் அவரை பாப்பாத்தி என்று “மொத்து மொத்தும்” சந்தர்ப்பத்தை மட்டும் விட்டுவிடவில்லை இவரது சகாக்கள். இவர்களுக்கு – ஷோபா சக்திக்கும் அவரது சகாக்களுக்கும் – தலித் அரசியல் என்பது சரியான சந்தர்ப்பங்களில் மற்றவர்களை அடிக்கப் பயன்படும் ஒரு மந்திரக் கோல் என்ற அளவில் பயன்படுவத்துவதற்காக மட்டுமேதானா என்ற கேள்வியையும் எழுப்பிப் பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது).

எந்த ஒரு அரசியல் கேள்வியையும் தனிப்பட்ட குற்றச்சாட்டாகத் திருப்பிவிடும் ஷோபா சக்தியின் சாமர்த்தியத்தை வியக்காமல் என்ன செய்வது!

அவரால் எப்படி அது முடிகிறது என்ற கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்காமலும் இருக்க முடியவில்லை.

ஏற்கனவே ஷோபா சக்தி மீது வைத்த விமர்சனங்களையும் சேர்த்து கொஞ்சம் அசைபோட்டுப் பார்த்ததில் தோன்றியது இது: rebel/heretic complex.

தன்னை ஒரு கலகக்காரனாக தானே வரித்துக் கொண்ட ஒரு சுயபிம்பத்திற்கு   முட்டுக் கொடுக்க இயலாமல் போகும் நெருக்கடியான நிலைமைகள் எழும்போது, கலகக்காரச் சிலுவையை சுமப்பவர்களுக்கு (பரமபிதாவே!) அதைக் கீழே போட்டுவிடும் தார்மீகத் துணிச்சல் எழாமல் போகும்போது, அவர்களுக்கு முன்னே விரியத் தொடங்குவது ஒரேயொரு தட்டையான உலகம் மட்டுமே. அது சபிக்கப்பட்ட உலகம். பாவப்பட்ட உலகம்.

அந்தச் சபிக்கப்பட்ட – பாவப்பட்ட உலகம் அக்கலகக்காரன் கண் முன்னே விரியத் தொடங்கும்போது, தன் மீது வீசப்படும் அத்தனை கேள்விக் கணைகளையும் அவன்  துச்சமாக உதாசீனம் செய்யத் தொடங்குகிறான். அச்சபிக்கப்பட்ட உலகின் பாவப்பட்ட ஆன்மாக்களின் மீதே அக்கேள்விக் கணைகளைத் திருப்பிவிடத் தொடங்கிவிடுகிறான். (எமை இரட்சியுங்கள் கர்த்தாவே!)

எந்தக் கேள்வியையும், எழுப்பிய தரப்பினர் மீதே தனிப்பட்ட குற்றச்சாட்டுகளாகத் திருப்பிவிடும் சாமர்த்தியம் ஷோபா சக்திக்கு வாய்த்திருப்பது இந்த rebel complex தரும் இத்தகைய குருட்டு ‘மனவலிமை’யில் இருந்து எழுவதே.

தலித் அரசியலையும் சிறுபான்மையினர் உரிமைகளையும் பிற ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை முயற்சிகளையும் பிரதிநிதித்துவ – அடையாள அரசியல் நோக்கில் இருந்து மட்டுமே அவராலும் அவரைப் போன்ற rebel/heretic complex கொண்ட நபர்களாலும் கிரகித்துக் கொள்ள இயலும். அதிலிருந்து வெளியே வரவும் இயலாது. ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தினரின் பிரதிநிதிகளாக தம்மைத் தாமே வரித்துக் கொண்டு செயல்படுவதும் அதிரடி ஸ்டேட்மெண்டுகள் விடுவதும் இவர்களுக்கு ஒருபோதும் ஒரு பிரச்சினையாகவே இருக்காது. இவர்கள் மீது காத்திரமான விமர்சனங்கள் எழும்போது அவற்றை எதிர்கொள்ள இவர்களுக்கு இருக்கும் ஒரே ஆயுதம் அவதூறு என்ற சொல் அல்லது கள்ளத்தனமான கனத்த மௌனம் மட்டுமே.

இந்த rebel/heretic complex தரும் சுயதிருப்தியும் சுயமோகமும் மெதுமெதுவாக போலித்தனத்தையே இயல்பானதாகக் கொள்ளும் நிலைக்கும், தம்மோடு உடன்படாத எவர் மீதும் என்ன வசையையும் வைக்கலாம் என்ற துணிச்சலுக்கும் இட்டுச் செல்வது. வறட்டு இடதுசாரி அரசியல் பேசினாலும் ஆர். எஸ். எஸ் காரர்களின் நடைமுறைகளையும் தயங்காமல் கைக்கொள்ளும் மனச்சமாதானத்தையும் தருவது.

ஆனால், இவர்களிடம் அமைந்திருப்பது போலித்தனமே என்பதை அவர்கள் செவிமடுத்தாலும் இல்லையென்றாலும் ஏதாவது ஒரு கட்டத்தில் சொல்லித் தொலைக்கத்தான் வேண்டியிருக்கிறது.

ஷோபா சக்திக்கு புரிகிற மாதிரி, ஒரு இலக்கியப் பிரதியில் இருந்து சொல்வதே நியாயமாக இருக்கும்.

அகன்ற வெளி” என்ற கருப்பு இலக்கியத் தொகுப்பில் இருந்து எடுத்த ஒரு குறுநாவலில் இருந்து ஒரு பகுதியைக் காட்டுவது நலம்:

“கிழக்கிற்குத் திரும்புவதற்கு முன்னால் பாலோடு நகரைச் சுற்றி வந்துகொண்டு இருந்தேன். இது குழந்தை பிறப்பதற்கு சில மாதங்களுக்கு முன்னால், கோடையின் இறுதியில். அவனுக்கு ஏதோ கடமைப்பட்டிருப்பதாக ஒரு உணர்வு இன்னும் இருந்தது. அது ஞாயிற்றுக்கிழமை. அன்று காலை பால் ஒரு க்வேக்கர் கூட்டத்தில் கலந்துகொண்டு வந்திருந்தான். திருப்தியாகத் தெரிந்தான். மதியம் முழுக்க நடந்துகொண்டிருந்தோம். நீண்ட நிழற்சாலைகள், கடற்கரையை ஒட்டியிருந்த சாலை, பூங்காவுக்குள் வெட்டிச்சென்ற அகன்ற சாலைகள் என்று இலக்கில்லாமல் மௌனமாக நடந்துகொண்டிருந்தோம்.  மனிதர்கள் மங்கலான, உருவற்ற பேய்களால் ஆட்டுவிக்கப்பட்டவர்கள் போல, சுரத்திழந்திருந்தது போலத் திரிந்தார்கள். என் கண்களுக்கு கருப்பர்கள் மட்டுமே தட்டுப்பட்டார்கள். கோல்டன் கேட் பார்க்கில், நல்ல குடி போதையிலோ கஞ்சாவிலோ இருந்த ஒரு கருப்பன், குழந்தையை ஒரு சிறிய வண்டியில் வைத்து தள்ளிக்கொண்டு நடந்து போன ஒரு பெண்மணியைப் நோக்கி விசித்திரமான சைகைகள் செய்து கொண்டிருப்பதைப் பார்த்தேன். அந்த இளம் தாயின் மனதில் ஆடிய நினைவுகளைக் கிண்டல் செய்வதில் குறியாக இருப்பது போலத் தெரிந்தான். நான் நின்று பாலுக்கு அவனைக் காட்டினேன். “Nigger என்றால் என்ன அர்த்தம் என்று கேட்டாயே, இதோ பார்த்துக்கொள்.” பான்ஹாண்டிலில் சாதாரணமாக உடையணிந்திருந்த வெள்ளையர்களுக்கு மத்தியில், அதிகப் பகட்டான உடைகள் அணிந்து முப்பத்தியிரண்டு பற்களும் தெரியச் சிரித்துக்கொண்டிருந்த ஒரு கருப்பனை நின்று கவனித்தோம். போவோர் வருவோருக்கெல்லாம், “என்னைப் பற்றி உங்களுக்கு நன்றாகத் தெரியும். என்னிடம் மறைப்பதற்கு ஒன்றும் இல்லை என்பதை நான் அறிவேன் என்பது உங்களுக்குத் தெரியும் என்பதும் எனக்குத் தெரியும்,” என்று தம்பட்டமடிப்பது போல இருந்தது அந்தச் சிரிப்பு. அவனைப் பார்த்து தலையசைத்துவிட்டு பாலிடம் சொன்னேன், “பால் இவனும் ஒரு nigger.” பால் இப்போது இன்னும் நிம்மதியாகத் தெரிந்தான். லிங்கன் வே – யில் பேருந்து நிறுத்தத்தை நோக்கித் திரும்பிக் கொண்டிருந்தபோது பம்பர்களில் நிறைய ஸ்டிக்கர்கள் ஒட்டியிருந்த கார் ஒன்று கடந்து போனபோது, பால் அதைச் சுட்டிக் காட்டினான். மோட்டார் லூப்ரிக்கண்ட் விளம்பரம் இயேசு கிறிஸ்துவின் இரண்டாவது வருகை, இன்னும் பல அற்ப உலக விஷயங்கள் என்று ஏதேதோ ஒட்டியிருந்தது. பின்பக்க பம்பர் மத்தியில், கருப்பு எழுத்துக்களில் ஒரு வெள்ளை ஸ்டிக்கர் இப்படி அறிவித்தது. “Nigger – ஆக இருப்பதற்கு பெருமைப்படு.”

பால் சிரித்தான். அதை ஏதோ ஒரு நுட்பமான கிண்டலாக அவன் நினைத்திருக்க வேண்டும்.

ஆனால், பூங்காவிலிருந்து ஒரு நாலைந்து தெருக்கள் தள்ளி வந்துகொண்டு இருந்தபோது பளபளப்பான ஒரு சிகப்பு கியர் சைக்கிளில் கனமான தாடி வைத்திருந்த ஒரு வெள்ளை இளைஞனை நோக்கித் தலையசைத்தேன். அவன் முகம் பல நாட்களாகக் கழுவாமல் சிவந்திருந்தது தெரிந்தது. அவனுடைய கருப்பு பேண்டும் சட்டையும் தூரத்திலிருந்து பார்த்தபோதே அழுக்காகத் தெரிந்தன. பேன்கள் ஊர்வதுகூடத் தெரிந்தது. வண்டியை மிதித்துக்கொண்டு அவன் போனபோது, டயரை உரித்து செய்திருந்த செருப்புகளிலிருந்து முரட்டுப் பாதங்கள் துருத்திக்கொண்டு இருந்தன. எதிலிருந்தோ மீண்டு வந்தவனைப் போன்ற ஒரு தன்னுணர்வு அவன் முகத்தில் தெரிந்தது. சிவந்த முகத்தின் கோடுகளில் குழப்பமான அராஜகம் பளிச்செனத் தெரிய, அந்த மதிய நெரிசலில் எல்லா சிரமங்களுக்கு மத்தியிலும் சர்வசாதாரணமாக நீந்திச் சென்றான். தெருவின் கோடியில் அவன் திரும்பியபோது, நான் பாலிடம் சொன்னேன். “இவன் ஒரு மோசமான போலி. பகுதிநேர nigger வேஷம் போட்டிருக்கிறான்.”

பால் சிரிக்கவில்லை. அவன் புரிந்துகொள்ளவில்லை.”

இக்குறுநாவலில் வரும் கதைசொல்லி கதையின் நாயகன் பால் மீது வைக்கும் மேலுள்ள விமர்சனம் அப்படியே ஷோபா சக்திக்கு பொருந்தும்.

பிரதிநிதித்துவ – அடையாள அரசியலில் சிக்கிக் கொண்டு, தலித் பிரதிநிதியாகவே தன்னை வரித்துக் கொண்டுள்ள காரணத்திலேதான் “ஷோபா சக்தி பகுதிநேர தலித் வேஷம் போட்டிருப்பவர். அந்தப் பாத்திரத்திற்குப் பொருந்திவராத ஒரு மோசமான போலி.”

பின் குறிப்பு அல்லது டெய்ல் பீஸ்:

Rebel/Heretic complex ற்குக் கொடுக்கும் கவனம் சில சில்லறைச் சில்லுண்டித்தனங்களுக்கு அவசியமில்லை என்பதால் இந்த வால் பகுதி அவசியமாயிற்று. சில்லுண்டித்தனம் என்பதையும் மீறி அவை பச்சை அயோக்கியத்தனம் என்ற வகைக்குள் வருபவையும் கூட.

“பிலால் முகம்மது டெக்னிக்”கையே குறிப்பிடுகிறேன்.

புனைப் பெயர்கள் பலருக்கு பல காரணங்களால் அவசியம் என்பதை யாரும் மறுத்திவிடப் போவதில்லை. என்னைப் பொருத்த அளவில் “வளர்மதி” என்ற பெயரிலேயே கிட்டத்தட்ட 15 வருடங்களாக எழுதி வருகிறேன். ஒரு நான்கு மாதங்களுக்கு முன்பாக, ஒரு நிறுவனத்தில் பணிபுரிந்து கொண்டிருந்த காரணத்தினால், வேறு ஒரு புனைப்பெயரில் எழுதவேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கு ஆளாக நேர்ந்தது. அந்த நிர்ப்பந்தம் விலகியதும் (அதாவது வேலை போனதும்) முகநூலில் அக்கட்டுரையை அப்பெயரில் எழுதியது நானே என்பதை வலியச் சென்று ஒப்புக்கொள்ளவும் தயங்கவில்லை. அந்தக் கட்டுரை நடராசன் என்ற பெயரில் இங்கே கீற்றுவில் எழுதியதே. சந்தர்ப்பம் வாய்க்கும்போது வெளிப்படுத்தும் எண்ணமும் இருந்தது.

அதில் எழுப்பியிருந்த பிரதான கேள்விக்கு இன்றுவரை மௌனமே பதிலாக இருந்து வருகிறது. ஆனால், இப்போது 5 நாட்களாக லும்பினியில் அதே பெயரில் ஒரு கட்டுரை தொங்கிக் கொண்டிருப்பதை பலரும் கவனித்திருக்கலாம். அதுவும் நான் கீற்றுவில் எழுதிய “அ. மார்க்ஸ் பிராண்டு பின்நவீனத்துவ அரசியல்” என்ற கட்டுரையில் இருந்து ஒரு வரியை மட்டும் உருவி எடுத்து அதன் மீதான விமர்சனம் என்பதாக எழுதப்பட்டிருக்கிறது.

என்னைப் ‘பகிடி’ செய்வதாக நினைத்துக் கொண்டு நான் கைக்கொண்ட புனைப்பெயரிலேயே எழுதும் இழிவான காரியத்தை லும்பினியில் செய்திருப்பது யார்? அதற்கு ஷோபா சக்தி உடந்தையாக இருப்பது எந்தவிதமான தார்மீக நியாயத்தில் அடங்கும்? அடிப்படை இதழியல் அறவியலை மீறும் இத்தகைய காரியத்தைச் செய்யத் துணியும் நபர்கள்தாமா லும்பினியை இயக்குவது?

இவை முதல் கேள்விகள்.

அடுத்தது, அதே நபர், முகநூலிலும் “லும்பினி” என்ற பெயரில் பல இடங்களில் கருத்துக்களை பின்னூட்டங்களாக இடுவது. இதுவும் அடிப்படை இதழியல் அறவியலை மீறும் காரியம். இதற்கும் ஷோபா சக்தியின் அரவணைப்பு.

முகநூல், ட்விட்டர் போன்ற social network தளங்களில் பல இதழ்கள் தம்மைப் பதிவு செய்துகொள்வது வாசகர்களை நேரடியாகவும் விரிவாகவும் சென்றடைய வேண்டும் என்ற காரணத்திற்காகவே. இத்தளங்களில் பதிவு செய்துள்ள எந்த இதழும் தனிநபர்களின் பக்கங்களுக்குச் சென்று பின்னூட்டங்கள் இடுவதில்லை. இது ஒரு ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட இதழியல் அறம். ஒரு நிறுவனத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் அடையாளத்தில் சென்று தனிப்பட்ட கருத்துக்களை பின்னூட்டமாக இடக்கூடாது என்பதே அந்த ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட அறம்.

இதை மீறுவது கலகம் ஆகாது. கீழ்மைத்தனம் என்றே பெயர் பெறும்.

இறுதியாக, கீற்றுவை இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரான நிலை கொண்ட தமிழ்த் தேசியவாதிகளுக்குச் சார்பான இதழ் என்று முத்திரை குத்தும் முயற்சியோடு ஒரு கட்டுரை லும்பினியில் வந்தது. லக்கி லுக்/பிலால் முகம்மது என்று அக்கட்டுரையில் ஒப்பமிட்டு இருந்தது.

எழுத்து நடையிலும் எழுதத் தேர்வு செய்துகொண்ட விஷயத்திலும் இருந்தே, இந்த “பிலால் முகம்மது”வும் மேற்குறித்த அதே நபர்தான் என்பது தெளிவாகத் தெரிகிறது. கீற்று இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரான இதழ் என்று ஒரு இஸ்லாமியப் பெயரில் எழுதினால் எடுபடும் என்று சிந்திக்கும் மூளை எந்த வகையான மூளை?

கீற்று இதழை தமது எதிரியாக வரித்துக் கொண்டு அதை அடிப்பதற்காக இத்தனை கீழ்த்தரமான செயலில் இறங்குவது என்ன தார்மீக நியாயத்தில் அடங்கும்?

ஒரு ஆர். எஸ். எஸ் காரனின் செயல்பாட்டிற்கும் இதற்கும் என்ன வித்தியாசம்?

இவற்றை வாசகர்களின் முடிவுக்கே விட்டு விடுகிறேன்.

பரமார்த்த குருவும் பரம சீடர்களும் அல்லது கள்ளத் தீர்க்கதரிசியும் பரிசுத்த ஆவிகளும் (அ, மா & Co)

அறிமுகமாக:

இக்கட்டுரையை எழுதி ஏழு வருடங்கள் முடியப் போகிறது. கணையாழி அக்டோபர் 2002 இதழில் அ. மார்க்ஸ் கடமை அறியோம் தொழில் அறியோம் என்று தலைப்பிட்டு (இதே தலைப்பில் வந்துள்ள அவரது தொகுப்பு நூல் ஒன்றில் முதல் கட்டுரையாகவும் வந்திருக்கிறது) கட்டுரையொன்று எழுதினார். அடுத்து நவம்பர் இதழிலும் சில நண்பர்கள் எழுப்பிய கேள்விகளுக்கு விளக்கமளிப்பதாகச் சொல்லி சில குறிப்புகளையும் எழுதினார். இந்த இரண்டிற்கும் மறுப்பாகவே இதை எழுத நேர்ந்தது.

கட்டுரையை வாசித்த கணையாழி ஆசிரியர் ம. ராசேந்திரன், அ. மார்க்சை பகைத்துக் கொள்ள விரும்பவில்லை; அதனால் வெளியிட இயலவில்லை என்று நண்பர் யுகபாரதி மூலம் தகவல் தெரிவித்தார். சரியென்று கவிதாசரண் இதழுக்குக் கொடுத்தேன். அவரும் இப்போது அ. மார்க்சை விமர்சிக்க இயலாது என்று சங்கடத்துடன் வெளியிட மறுத்துவிட்டார். அதன் பிறகு சில வருடங்கள் கழித்து, புது எழுத்து இதழின் ஆசிரியர் ஏதாவது கட்டுரையைக் கொடுங்கள் என்று தொடர்ந்து கேட்டுக் கொண்டிருந்தபோது இதை அனுப்பி வைத்தேன். பதில் பேச்சே இல்லாமல் ஆள் மறைந்துவிட்டார்.

அதிகாரத்திற்கு எதிராக உண்மையைப் பேசுவோம் என்று வீரமுழக்கம் செய்துகொண்டிருந்தவரிடம் குவிந்திருந்த அதிகாரம் இப்படியாக இருந்தது. சலித்து கோப்பில் புதைத்து வைத்துவிட்டேன். தற்சமயம் இங்கு நடந்து கொண்டிருக்கும் யார் பொய்யன்? என்ற தர்ம யுத்தத்தில் அ. மாவின் சிஷ்ய கோடிகள் அ. மாவுக்காக வாங்கும் வக்காலத்து இதை மீண்டும் நினைவுக்குக் கொண்டுவரவே தூசி தட்டி எடுத்து அனுப்பி வைக்கிறேன்.

அ. மார்க்சின் கட்டுரையில் கண்ட கடுமையான பிழைகள் இதை எழுதத் தூண்டியது ஒரு காரணம். மற்றொரு முக்கிய காரணத்தையும் சொல்ல வேண்டும்.

அச்சமயம் அடையாளம் பதிப்பகத்தின் சாதிக்குடன் இங்கு பேசப்பட்டிருக்கும் பால் லஃபார்க் – பாப் ப்ளாக் இருவரது கட்டுரைகளையும் மொழிபெயர்த்து நூலாக வெளியிட ஒப்பந்தமாகியிருந்தது (உழைப்பை ஒழிப்போம் என்ற தலைப்பில் வெளிவந்தும் இருக்கிறது). அது எனது முதல் நூலாக்க முயற்சி. இந்த இரண்டு கட்டுரைகளையும் அதற்கு ஓராண்டிற்கு முன்பே இணையத்திலிருந்து தரவிறக்கம் செய்து வைத்திருந்தேன். ப்ரிண்ட் அவுட் கூட எடுக்க முடியாதிருந்த நிலையில் பாப் ப்ளாக்கின் கட்டுரையை அப்படியே கணிணியில் பார்த்து எழுதி வைத்திருந்தேன். லஃபார்க்கின் கட்டுரையை ஒப்பந்தமான கையோடு சாதிக் ப்ரிண்ட் அவுட் எடுத்துக் கொடுத்தார்.

அ. மார்க்சுடனான பல அனுபவங்களுக்குப் பிறகு (அவருடன் தொடர்பை முறித்துக் கொண்டிருந்த நிலையில்) மொழியாக்கம் செய்து முடிக்கும் வரையில் இது குறித்து அவரிடம் தெரிவிக்கக் கூடாது என்று சாதிக்கிடம் கேட்டுக் கொண்டும் இருந்தேன்.
ஆனால், சாதிக் அதை மீறி நேராக இரண்டு கட்டுரைகளையும் அவரிடம் கொண்டு சேர்ப்பித்தார். இரண்டையும் படித்துவிட்டு அடுத்த மாதமே அ. மார்க்சின் அறிமுகக் கட்டுரை. இது மொழியாக்கமாக வர இருப்பது பற்றியோ எவர் மூலம் அவர் கைக்கு வந்து சேர்ந்தது என்பது பற்றியோ ஒரு குறிப்பும் கிடையாது.

இதில் அடுத்த கட்ட மோசடி என்னவென்றால் நூலாக வந்தபோது இக்கட்டுரை இணையத்தில் எங்கெல்லாம் கிடைக்கும் என்பது பற்றிய தகவல்களையும் தந்திரமாக சேர்த்துவிட்டிருந்தார் (கணையாழி கட்டுரையில் அந்தக் குறிப்புகள் கிடையாது. சரிபார்க்க விரும்புவோர் பார்த்துக் கொள்ளலாம்). ஏதோ அறிவுத் தாகத்தில் தானே தேடி எடுத்து வாசித்து எழுதியது போலத் தோற்றம் தருவதற்காக.

தமிழுக்கு ஒரு புதிய சிந்தனையை முதன் முதலாக அறிமுகப்படுத்தியவர் என்று பட்டப் பெயர் வாங்கும் முனைப்பு இருந்தவருக்கு அவ்விரு கட்டுரைகளின் கருத்துக்களை பிழையின்றி சொல்லும் முனைப்பு கூட இருக்கவில்லை. பிற சிந்தனைகளின் வெளிச்சத்தில் அவற்றைப் புரிந்துகொள்ளும் ஆர்வம் – தேடல் இல்லை. இன்னொரு நபர் இது தொடர்பாக வேலை செய்துகொண்டிருப்பது குறித்தோ, அது அவர் வழியாக வந்ததை acknowledge செய்ய வேண்டும் என்ற குறைந்தபட்ச நேர்மையோ கூட இல்லாது சுயமோகத்தில் அவர் கீழே இறங்கிக் கொண்டிருந்த நேரம் அது.

இன்று அந்தச் சுயமோகம் எஸ் எம் எஸ் படித்து கட்டுரை எழுதும் அளவிற்கு முன்னேற்றம் கண்டிருக்கிறது. தொலைபேசியில் நண்பர் ஒருவர் சொன்ன தகவலைக் கேட்டு ஒரு மோசமான கட்டுரை வந்ததாக அறிந்தேன் என்று குறிப்பிட்டுவிட்டு அதை வாசிக்க சிறு முயற்சியும் எடுக்காமல், புறங்கையால் அதைச் சாடிவிட்டுச் செல்லும் அளவிற்கு முன்னேற்றம் கண்டிருக்கிறது. இந்த வளர்ச்சியைப் பாராட்டும் விதமாக இக்கட்டுரையின் தலைப்பை கழுதை தேய்ந்து கட்டெறும்பான காதை என்று மாற்றும் யோசனையும் வந்தது. கடைசி நேரத்தில் அந்த ஆவலை அடக்கிக் கொண்டேன். இதை எழுதிய சந்தர்ப்பத்தில் வைத்த தலைப்பு Dyslexia. சிலபகுதிகளை மேலும் தெளிவுபடுத்தியும் விரிவாக்கியும் எழுதியிருக்கிறேன்.

நன்றிகள்.

****************************************

இடுக்கமான வாசல் வழியாய் உட்பிரவேசியுங்கள்; கேட்டுக்குப் போகிற வாசல் விரிவும், வழி விசாலமுமாயிருக்கிறது; அதின் வழியாய்ப் பிரவேசிக்கிறவர்கள் அநேகர்.
ஜீவனுக்குப் போகிற வாசல் இடுக்கமும், வழி நெருக்கமுமாயிருக்கிறது; அதைக் கண்டுபிடிக்கிறவர்கள் சிலர்.

கள்ளத் தீர்க்கதரிசிகளுக்கு எச்சரிக்கையாயிருங்கள்; அவர்கள் ஆட்டுத்தோலைப் போர்த்துக்கொண்டு உங்களிடத்தில் வருவார்கள்: உள்ளத்திலோ அவர்கள் பட்சிக்கிற ஓநாய்கள்.

பரிசுத்த வேதாகமம், மத்தேயு 7: 13, 14, 15.


   கணையாழி அக்டோபர் 2002 இதழில் கடமை அறியோம் தொழில் அறியோம், என்ற அ. மார்க்சின் கட்டுரையைத் தங்கள் உதவி ஆசிரியர் யுகபாரதியின் அறையில் வைத்தே வாசிக்க நேர்ந்தது. அன்றைக்கு முந்தைய இரவு ஏகத்தண்ணி. நல்ல மழை. காலை எழுந்ததிலிருந்தே லேசாகத் தலைவலி இருந்தது. தலையைப் பிடித்துக்கொண்டே கட்டுரையை சிரமப்பட்டு படித்து முடித்தேன். யுகபாரதியின் அறைக்கு என்னை அழைத்துச் சென்ற நண்பன் தய். கந்தசாமி, அந்தக் கட்டுரையைப் படித்ததால்தான் எனக்குத் தலைவலி என்று கிண்டலடிக்க ஆரம்பித்துவிட்டான். நான் ஒரு பதிலும் சொல்லவில்லை.

பிற்பாடு, நவம்பர் 2002 இதழிலும் அக்கட்டுரை குறித்து எழுந்த கேள்விகளுக்கு விளக்கமளிக்கும் முகமாக அ. மார்க்ஸ் எழுதியிருந்த குறிப்பை வாசிக்க நேர்ந்தது. அன்றைக்கு முந்தைய இரவு மழையும் இல்லை, தண்ணியும் இல்லை. ஆனால், திடீரென்று லேசான தலைவலி பிடித்துக் கொண்டுவிட்டது. தய். கந்தசாமியின் கூற்று உண்மைதானோ என்ற சந்தேகமும் தொற்றிக்கொண்டு விட்டது.

இதுபோன்ற கஷ்டகாலங்களில் மேம்போக்காக புரட்டுவதற்காகவே வைத்திருக்கிற பரிசுத்த வேதாகமத்தை எடுத்துப் புரட்டினால் சில பக்கங்களுக்குள்ளாகவே உன் சிரசின்பேரிலும் சத்தியம் பண்ணவேண்டாம், அதின் ஒரு மயிரையாவது வெண்மையாக்கவும் கறுப்பாக்கவும் உன்னால் கூடாதே, (மத்தேயு 5:36) என்ற வசனம்தானா அகப்படவேண்டும்! மூடிவிட்டு சிரசை தரையில் கிடத்திவிட்டேன்.

இது சாதாரண தலைவலியல்ல. அசாதாரண நபரின் பேரால் விளைந்தது. அதற்குரிய முறையில் மருந்து அவசியம் என்பதாலேயே இந்த ‘சுய வைத்தியம்’.
சாதாரண மார்க்சியர்களின் எதிர்ப்பைக் கருத்தில் கொண்டு அசாதாரணமான மார்க்ஸ் எழுதிய கட்டுரையையும் குறிப்பையும் வாசித்தபோது, முதலில் என் கண்களுக்கு அகப்பட்டது வழக்கம்போல பிழைகள் (அந்த ஏழரைநாட்டு சனியன் இன்னமும் என்னை விட்டுத் தொலைத்தபாடில்லை). முக்கியமான பிழைகள் சிலவற்றை, முதலில் காட்டிவிடுகிறேன்.

1) 1) அமார்க்ஸ் மேற்கோள் காட்டியிருக்கும் பைபிள் வசனங்கள் (வானத்துப் பறவைகளைப் பாருங்கள் …) மத்தேயு, அதிகாரம் 7, வசனங்கள் 27, 29 என்று குறித்திருக்கிறார். தவறு. அவை மத்தேயு, அதிகாரம் 6 – ல் 26, 28, 29 – ல் வருபவை.*1

கேள்விகள்: அசாதாரணமான மார்க்சிஸ்ட் மேற்கோள் காட்டினால், பைபிள் வசனங்கள் வரிசை மாறிவிடுமா? என்னதான் எல்லாவற்றையும் போட்டு உடைத்தாலும் இப்படியா உடைப்பது? எதை உடைத்தாலும் அசட்டையாக உடைக்கலாகுமா? அய்யா, என்னதான் அர்த்தங்கள் தமது ஆதார மூலங்களிலிருந்து அறுந்து, அந்தரத்திலே மிதந்து கொண்டிருக்கிற பின் நவீனத்துவ யுகத்திலே பிரவேசித்துவிட்டதாகப் புளகாங்கிதப் பட்டுக்கொண்டாலும் இப்படி நம்பர்களைத் தப்புத் தப்பாக சொல்வது விளங்குமா?

2) 2) நவம்பர் 2002 இதழில் எழுதியிருந்த குறிப்பில், “Abolition of Work” என்பதே ஒழுங்கவிழ்ப்புச் (anarchist) சிந்தனை என்று குறிப்பிட்டிருக்கிறார். பாப் ப்ளாக் தமது The Abolition of Work (அ. மா – வின் குறிப்பில் ‘The’ மிஸ் ஆகிவிட்டிருக்கிறது)*2 என்ற கட்டுரையின் முதல் பக்கத்திலேயே, உழைப்பைப் போற்றும் காரணத்தாலேயே எல்லா பழைய கருத்தியல்களையும் போலவே ஒழுங்கவிழ்ப்புச் சிந்தனையின் பெரும்பாலான போக்குகளும் பிற்போக்கானவை என்று தெளிவாகவே குறிப்பிட்டிருக்கிறார். பழைய ஒழுங்கவிழ்ப்புச் சிந்தனைப் போக்குகளோடு அவர் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதில்லை. அவை ரொம்பவும் சீரியஸானவை என்று பல கட்டுரைகளில் குறிப்பிட்டும் இருக்கிறார். அ. மா – வின் குறிப்பில் இந்த வித்தியாசங்கள் அழிந்துபட்டிருக்கின்றன. ப்ச்செ …

3) சாதாரணமாக … சாரி, வழக்கமாக, மரபு மார்க்சியர்கள் அதாவது orthodox marxists என்றுதான் கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன். சாதாரண மார்க்சியர்கள்*3 அதாவது ordinary marxists என்ற பதத்தையே இப்போதுதான் கேள்விப்படுகிறேன். தமிழுக்கு ஒரு புது கலைச்சொல்லை வழங்கியமைக்காக அவருக்கு, அசாதாரணமான மார்க்ஸ் அவர்களுக்கு தமிழ் அறிவுலகம் கடமைப்பட்டிருக்கிறது.

4) பால் லஃபார்க்கின் பிரசுரத்தின் தலைப்பு The Right to be Lazy. இதை தமிழில் literal – ஆக எழுதினால், சோம்பேறித்தனமாக இருப்பதற்கான உரிமை என்று வரும். அப்படி எழுதுவதில் ஏதோ ஒரு நெருடல் இருப்பதால் சோம்பேறிகளாயிருப்பதற்கான உரிமை என்று எழுதலாம். சோம்பேறியாக என்று ஒருமையில் எழுதுவது (அ. மா அப்படியாக எழுதியிருக்கிறார்) மொழியாக்கத்தில் அடிப்படைத் தவறு – கச்சாவாக எழுதினாலும்கூட.
நிற்க. Attention! கொஞ்சம் சீரியஸாவோம்.

சமீபகாலமாக, அசாதாரண மார்க்ஸ் … மீண்டும் மன்னிக்க, அ. மார்க்ஸ் உதிர்த்து வரும் பெயர்களில் ஒன்று நீட்ஷே. (இது 2004 வாக்கில். தற்சமயம் அவரது சொற்பட்டியலில் இருந்து நீட்ஷே மறைந்துவிட்டார். கடவுளின் மரணத்தை அறிவித்தவனுக்கே இந்தக் கதி!) நீட்ஷே master morality, slave morality என்று குறிப்பிட்டு எழுதியவற்றை ஆண்டான் அறம், அடிமை அறம் என்றும், இதில் ஆண்டான் அறம் என்பது ஆண்டைகளின் அறம் என்றும் அவர் தொடர்ந்து எழுதி வருகிறார்.

இதன் தொடர்ச்சியாக, கணையாழி கட்டுரையில் அவர் எழுதியிருப்பவை:
அடிமைகளுக்கான அறங்களை வகுத்தளிக்கும் பொறுப்பை ஆண்டான்கள் ஏற்றுக் கொள்கின்றனர்.

உழைப்பு, கடமை, ஒழுங்கு, அச்சம், இச்சை மறுப்பு, திருப்தி, பொறுமை, சிக்கனம், பணிவு, அடக்கம் … முதலியன பேரற மதிப்பீடுகளாக உருவாகின்றன. இவை பொது அறங்களல்ல, அடிமை அறங்கள்.

ஆண்டான்களின் அறங்கள் இதற்கு நேரெதிரானவை.

அவை என்னவென்று அவர் விளக்காமல், ஆண்டான்கள் ஓய்வையும், கேளிக்கைகளையும் ஒதுக்குவதில்லை; அதேசமயம் அவற்றுக்கு எதிராக உபதேசம் புரியாமலும் இருந்ததில்லை என்று சொல்லிவிட்டு நகர்ந்துவிடுகிறார் அ. மார்க்ஸ். தொடர்ந்து, இந்த உபதேசங்களின் குள்ளநரித்தனம் தெரியாமல், இதிலுள்ள வில்லங்கங்கள் புரியாமல் அடிமைகளும் இந்த அறங்களை தமக்கானவையாக ஏற்றுக் கொண்டது அல்லது ஏற்றுக்கொள்ள வைத்தது என்பதுதான் ஆண்டைகளின் வெற்றி, என்று ஒரு சபாஷும் போட்டு விடுகிறார்.

ஆக, மேற்சொன்ன மதிப்பீடுகள் (உழைப்பு, கடமை, இத்யாதி) ஆண்டைகளால் உருவாக்கப்பட்டு, அடிமைகள் மீது திணிக்கப்பட்டுள்ளதால், இனி அடிமைகள் அவற்றைத் தூக்கி எறிந்துவிடவேண்டும். Problem solved! புரட்சி ஓங்குக!

அ. மார்க்ஸ் நீட்ஷேவின் செறிவை மட்டுமல்ல, பிரச்சினைகளின் சிக்கலான தன்மையையும் ஒரு இம்மியளவுகூட புரிந்துகொள்ளவில்லை என்பதற்கு மேற்காட்டிய அவரது புரிதல்கள் சான்று.

முதலாவதாக, ஆண்டான் அறம் என்று நீட்ஷே சொல்வது வீரம், நிமிர்ந்த நடை, நேர்கொண்ட பார்வை, வெளிப்படைத் தன்மை, கொடை, நட்பு, தற்பெருமை பேசாமை (தன்னடக்கம் வேறு) போன்ற பண்புகள். இவை ஆண்டான் அறத்தில் நல்லவை – உயர்ந்த பண்புகள்.

வீண்பெருமை பேசுவது, இச்சகம் பேசுவது, பயன் கருதி மட்டுமே எந்தச் செயலிலும் இறங்குவது, பொய் பேசுவது, அலைபாயும் (திருட்டுப்) பார்வை, கோழைத்தனம் போன்ற பண்புகள் ஆண்டான் அறத்தில் அடிமைகளுடைய பண்புகள் – இவை இழிவானவை.
ஆண்டான் அறத்தில் நல்லவை X கெட்டவை அல்லது உயர்ந்தவை X இழிவானவை, good X bad என்ற கருத்தாக்கமே உண்டு. தீமை – evil என்ற கருத்தாக்கம் கிடையாது.

ஆண்டான் அறத்தில் ஆண்டான்கள் முதலில் நல்லதை – உயர்வானதை வரையறுக்கின்றனர். தாம் மேலோர், உயர்குடியில் பிறந்தோர் என்பதாலேயே தமது செயல்களும் பண்புகளும் மேலானவை என்பது அவர்கள் நோக்கு. அதாவது, தமது செயல்கள் நல்லவை என்பதால் தாம் நல்லவர் என்று அவர்கள் கருதுவதில்லை. வேறுவகையில் சொல்வதென்றால், ஆண்டான் அறம் உள்முகமாக நோக்குவதிலிருந்து தொடங்குகிறது. அதன் பிறகே வெளியே நோக்குகிறது – கீழோர் என்போரை வரையறுக்கிறது.

ஆண்டான் அறத்தைப் பொருத்தவரையில், கீழோர் என்போர் இழிசனர், நலிந்தோர், உயர்குடியில் பிறக்கும் பேறுபெறாத நற்பேறற்றோர். பொய் பேசுபவர்கள் என்பதால் பொருட்படுத்தக்கூட தகுதியற்றவர்கள்; வெறுக்கத்தக்கவர்கள். அவர்களை ஒடுக்குவதில் பெரிய இன்பங்கள் இல்லை. இரக்கம் (இது அடிமைகளின் பண்பு) காட்டுவதும் இல்லை. மாறாக, பரிவு மட்டுமே கொள்கிறது. தன்னிடம் குவிந்துள்ள அபரிதமான ஆற்றலைப் பகிர்ந்து கொள்கிறது.

இவற்றைக் கருத்தில் கொண்டால், master morality என்பதை ஆண்டான் அறம் என்பதைவிட மேலோர் அறம் என்று விளக்குவதே சரியாக இருக்கும். ஆண்டான்கள் = ஆண்டைகள், அதனால் ஆண்டான் அறம் என்பது ஆண்டைகள் அறம் என்று விளக்குவது அடிப்படையிலேயே மிகவும் மோசமான பிழை (சொற்குற்றமல்ல பொருட்குற்றம்).

நீட்ஷே குறிப்பிடும் ஆண்டான்கள் ஆண்டைகள் அல்லர். ஆண்டைகள், தமிழ்ச் சமூகச் சூழலில், ஆதிக்க சாதி நிலவுடைமையாளர்களைக் குறிக்கும். நீட்ஷேவின் ஆண்டான்கள் பண்டைய கிரேக்கச் சூழலில், (எதீனிய ஜனநாயக நகரக் குடியரசுகளுக்கும் முற்பட்ட காலத்திய) ஆதிக்கத்தில் இருந்த பிரிவினரைக் குறிப்பது. அதற்கும், பிற்காலத்திய ஐரோப்பிய நிலவுடைமைச் சமூகத்தில் உருவான நிலச்சுவாந்தார்களுக்கும்கூட சம்பந்தம் இல்லை. (சாதாரண மார்க்சியர்களுக்கும் இந்த விஷயம் பாலபாடம். நமது அசாதாரண மார்க்சிற்கு இது பிடிபடாமல் போனது ஏன்?) நீட்ஷேவின் பார்வையில், பண்டைய கிரேக்கப் பண்பாட்டின் வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு, இத்தகைய மேலோர் அறம் வீழ்ந்து அடிமை அறம் தலைதூக்கியது. (இந்நோக்கை ஹெகலின் dialectics of master and slave குறித்த கருத்தமைவோடு ஒப்பிட்டு நோக்கியும், அந்நோக்கிலிருந்து ஹெகல் மேற்கத்திய வரலாற்று வளர்ச்சியை விளக்கிச் செல்வதையும் விளங்கிக்கொள்வது மேலும் செறிவான புரிதல்களுக்கு உதவும்).

அடிமை அறமோ தீமையை வரையறுப்பதிலிருந்து தொடங்குகிறது. அதாவது, தன்னிலிருந்து தொடங்காமல், தனது பார்வையை வெளியே இருப்பதன்மீது செலுத்தி, தீயதை முதலில் வரையறுக்கிறது. ஆற்றல் உள்ளது அத்தனையும், வலுவானது அத்தனையும், இதன் தொடர்ச்சியாக அதிகாரம் அத்தனையும் அதற்குத் தீமையானது. 

அடக்கி ஒடுக்கப்பட்டு ஒடுங்கிய வாழ்நிலைக்குத் தள்ளப்பட்ட ஒரு குழு, தனது உயிர் வாழ்வைத் தக்கவைத்துக் கொள்வதற்காக, தனது பாதுகாப்பிற்காக, அண்டை வீட்டுக்காரனை நேசிப்பது, ஒரு கன்னத்தில் அறைந்தால் மறுகன்னத்தைக் காட்டுவது, அன்பு, பொறுமை, கடும் உழைப்பு, தன்னடக்கம், ரகசியம் காப்பது போன்ற பண்புகளை வளர்த்துக் கொள்கிறது. விடுதலைக்காக ஏங்குகிறது. இவ்வுலக வாழ்க்கையில் அது கைக்கெட்டாத தொலைவில் இருப்பதால், மறுமையில் சொர்க்கத்தைத் தேடுகிறது. கொள்கையை – கோட்பாட்டை உருவாக்குகிறது. தனது இயலாமையை உள்முகமாக செலுத்திச் செலுத்தி வன்மத்தை (resentment) வளர்த்துக் கொள்கிறது. குற்றவுணர்ச்சிக்கு ஆட்படுகிறது. நீதியைத் தேடுகிறது. பழிவாங்கத் துடிக்கிறது. (அடிமை அறத்தில் நீதி என்பது பழிவாங்குதல் – justice as revenge; மேலோர் அறத்தில் நீதி என்பது நியாயமாக நடந்துகொள்ளல் – justice as fairness). தண்டனையைக் கண்டுபிடிக்கிறது. வன்மம் இதன் அடிப்படையான பண்பு.

அதன் பிறகு நல்லவர்களைத் தேடுகிறது. இதில் வேடிக்கையான விஷயம் என்னவென்றால், அடிமை அறத்தில் நல்லவர்கள் என்போர் எளிதில் ஏமாறக் கூடியவர்கள் – அசடுகள். எங்கெல்லாம் அடிமை அறவியல் தலைதூக்குகிறதோ, அங்கெல்லாம், அந்த மொழிகளிலெல்லாம், பண்பாடுகளி எல்லாம், நல்லவர்கள் என்பதற்கு ஏமாளிகள் என்ற பொருளும் சேர்ந்து கொண்டுவிடுகிறது. அடிமை அறத்திலேயே முதன்முதலாக நன்மை X தீமை good X evil என்ற கருத்தாக்கம் உருவாகிறது. 

அ. மார்க்ஸ் எழுதுவதுபோல, அடிமைகளின் அறத்தை ஆண்டான்கள் உருவாக்கித் தருவதில்லை. அப்படி உருவாக்கவும் இயலாது. அடிமைகளே ஆண்டான்களின் அறத்தைத் தழுவிக் கொள்ளுங்கள் என்றெல்லாம் நீட்ஷே முழங்கவுமில்லை. அடிமை அறம் அவர்களிடத்திருந்தே எழுவது. அடிமை அறத்தை ஆண்டான்கள் உருவாக்கித் தந்தார்கள் என்று சொல்வது, அப்போது அடிமைகள் வெண்ணெய் வெட்டிக் கொண்டிருந்தார்கள் என்று சொல்வதற்கு ஒப்பானது. இதில் அடிமைகளின் historical agency காலியாகிவிடுகிறது.

தமிழில் விளிம்புநிலை ஆய்வுகளை அறிமுகம் செய்வதில் முன்நின்றவர்களில் ஒருவரான அ. மார்க்ஸ் இவ்விடத்தில் அதைக் கோட்டைவிடுவது இங்கு கவனத்திற்குரியது. அவரது வாசிப்பில் எந்தத் தொடர்ச்சியும், ஒவ்வொரு வாசிப்பிலும் தமது முந்தைய வாசிப்புகளை பரிசீலனை செய்துகொள்ளும் வழக்கமோ, தமது சுயத்தையோ வாழ்வையோ கேள்விக்குட்படுத்திக் கொள்ளும் மனநிலையோ அவரிடத்தில் இல்லை என்பதற்கான சான்றும். அதற்கு மீண்டும் இறுதியில் வருவோம். நீட்ஷேவின் கருத்தமைவுகளுக்குத் திரும்புவோம். 

மூன்றாவதாக ஒரு அறத்தையும் விளக்குவார் நீட்ஷே – அது மதகுருமார் அறம் (priest morality). மேலோர் – போர்க்குணம் வாய்ந்த உயர்குடி மரபினரில் இருந்து பிரிந்த மதகுருமார், அவர்களுடன் முரண்பட்டு, எதிராகத் திரும்பி, ஒரு அறத்தை உருவாக்குகின்றனர். ஒரு கட்டத்தில் மெல்லச் சரிந்து வீழ்ந்துபட்ட மேலோர் அறத்திற்கு மாற்றாக (மேலோர் அறவியலின் பண்புகளைக் கணக்கில் கொண்டால் அவர்கள் வீழ்ந்தே ஆகவேண்டும்; வரலாறு நெடுக இதுவே நிகழ்ந்திருக்கிறது) அடிமைகளை அரவணைத்துக் கொண்டு, அவர்களது அறங்கள், பண்புகள் மேலோங்கிய ஒரு அறவியலை, சாராம்சத்தில் அடிமை அறவியலை ஆதிக்கத்தில் வைக்கின்றனர். (நீட்ஷே உதாரணமாகக் காட்டுவது பண்டைய யூதப் பண்பாட்டை. பண்டைய கிரேக்கப் பண்பாடு அங்ஙனம் சிதைவுக்குள்ளானதையும், ரோமப் பண்பாடு கிறித்தவ அடிமை அறவியலால் வீழ்த்தப்பட்டதையும் வரலாற்று ரீதியாக விளங்கிக் கொள்ள ஹெகலின் முன்குறிப்பிட்ட நோக்கு உதவியாக இருக்கும்).*4

பண்டைய கிரேக்க நாகரீகத்தின் வீழ்ச்சியைத் தொடர்ந்து எழுந்த கிறித்தவத்தின் எழுச்சியும் பரவலும், உலகெங்கும் அடிமை அறவியல் மேலோங்குவதற்கு வழிவகுத்துவிட்டது என்றும், மேலோர் அறவியல் ஆங்காங்கே சில பண்பாடுகளில் துளிர்விட்டதையும், இன்றைய உலகில், மேலோர் அறம் – அடிமை அறம் இரண்டும் கலந்த நிலைகளிலேயே தனிமனிதர்களும் குழுமப் பண்பாடுகளும் உருவாக முடியும் என்றும் நீட்ஷே தரும் விளக்கங்கள் செறிவானவை. இங்கு, நமது அசாதாரணமான மார்க்ஸ் இந்தச் சிக்கல்கள் செறிவுகள் குறித்த எந்த அக்கறையும் இன்றி நீட்ஷேவின் சிந்தனைகளை எந்த அளவுக்கு மலினப்படுத்தியிருக்கிறார் என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கு உதவும் அளவில், அக்கருத்தமைவுகளை சாத்தியமான எல்லைக்குட்பட்டு, செறிவு குறைந்துவிடாமல், எளிமையாக விளக்க முயற்சித்திருக்கிறேன். 

அங்ஙனமின்றி அசாதாரணமான மார்க்ஸ் செய்திருப்பது போன்று ஒரு குத்துமதிப்பாக குத்திவிட்டுச் சென்று விடுவதில் என்ன பெரியகுடிமுழுகிவிடப் போகிறது என்ற கேள்வியும் இருக்கிறது. 

அடிமை அறவியல் குறித்த தெளிவான புரிதலின்றி அந்நோக்கிலிருந்து தலித் அரசியல் மற்றும் பிற ஒடுக்கப்பட்ட சமூகப் பிரிவினரின் விடுதலைக்கான கருத்தமைவுகளையும் அரசியல் வழிமுறைகளையும் நடைமுறைகளையும் வளர்த்தெடுக்க முனைந்தோமானால், அந்நோக்கு வன்மம், நீதியைப் பழிவாங்கலாக வரித்துக் கொள்ளல் என்ற திசையில் பயணிக்க வேண்டியிருக்கும். இதுவரையிலான விடுதலை அரசியல் முயற்சிகளின் நகர்வுகள் அங்ஙனமே நிகழ்ந்திருக்கின்றன. மார்க்சியம் உட்பட.

அடிமை அறவியல் நோக்கில் விடுதலை அரசியல் முயற்சிகள் சிக்கியிருப்பது ஒரு விஷச் சுழல் போன்றது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்கட் பிரிவினர், நீதி மறுக்கப்பட்டோர், ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராகக் கிளர்ந்தெழுந்து போராடுவதும், அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றியதும் நீதியைப் பழிவாங்கலாகக் கைக்கொள்வது மற்ற பிரிவினரை ஒடுக்கத் தொடங்குவது என்பதாக இந்த விஷச் சுழல் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கும். கடந்த இரண்டு மூன்று நூற்றாண்டுகளின் வரலாற்று நிகழ்வுகளை ஆழக் கற்றோர் இதை விளங்கிக் கொள்ள முடியும். இதன் பொருட்டே அடிமை அறவியல், அதன் வெளிப்பாடுகள் குறித்த கூர்ந்த புரிதல்கள், இந்த விஷச் சுழலில் இருந்து விடுவித்துக் கொள்ளவும், தற்காலச் சூழல் குறித்த தெளிவுகளுடன் புதிய நோக்குகளில் முன்னகரவும் மிகுந்த அவசியம். 

ஆனால், எல்லாவற்றையும் சாதாரணமாக எடுத்துக் கொண்டு அடுத்தடுத்து நகர்ந்துவிடும் அசாதாரணர்களுக்கு இவை எல்லாம் ‘பிசாத்து’ என்ற அளவில்தானே இருக்க முடியும்! சரி சற்று இலகுவாவோம். Stand – at – ease! 

அசாதாரணரின் கட்டுரையிலும் அதற்கு அவரே கொடுத்துக் கொண்ட விளக்கக் குறிப்பிலும் தென்பட்ட பிற வேடிக்கைகள். 

இரும்புப் பொறிகளின் இடத்தில் சிலிக்கான் சில்லுகள் என்று சர்வசாதாரணமாக சொல்லிச் சென்றுவிடுகிறார். மன்னிக்க. கார்பனை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஆற்றல் – உற்பத்தி – அதிகாரம் இவற்றிற்கு மாற்றாக/இணையாக உருவெடுத்திருப்பவையே சிலிக்கான் சில்லுகள். 

வேலையை ஒழிப்பது என்பதன் பொருள், வேலையின் கட்டாயத் தன்மையிலிருந்து விடுபடுவது. Creation – Re – creation ஆக்குவது, என்கிறார் சாதாரணமாக.
பிரச்சினையின் மையமே உழைப்பு நடவடிக்கை ஒரு creative act – ஆக இருக்கவில்லை என்பதே. பண்டைய கிரேக்கத்திலேயே புரிந்துகொள்ளப்பட்ட பிரச்சினை இது. கிரேக்கத் தத்துவவாதிகள் doing, making என்று இரு வேறு விதமான நடவடிக்கைகள் குறித்துப் பேசுவார்கள். Making என்பது ஒரு விளைபொருளை இலக்காகக் கொண்டு ஒரு செயலை ஆற்றுவது. உழைப்பு அத்தகையது என்பதாலேயே கிரேக்கர்கள் அதை வெறுக்கவும் செய்தார்கள். 

Doing என்பது ஒரு செயலைச் செய்வதில் கிட்டும் இன்பத்திற்காகவே செய்வது. ஒரு புல்லாங்குழலை வாசிக்கும்போது கிட்டும் இன்பத்திற்காகவே அது நிகழ்த்தப்படுகிறது. வாசித்து முடித்ததும் கிட்டும் ஏதோ ஒரு பொருளுக்காக அல்ல (வாசித்து முடித்ததும் ஏதும் இருப்பதில்லை). கிரேக்கத் தத்துவவாதிகளின் நோக்கில் அரசியல் நடவடிக்கை என்பதே அத்தகையதே.*5 

பால் லஃபார்க் பாப் ப்ளாக் இருவரது கருத்தமைவுகளை நீட்ஷே -கிரேக்கத் தத்துவவாதிகளின் சிந்தனைகளின் பின்புலத்தில் வைத்துப் புரிந்துகொள்ள முயற்சிப்பது உழைப்பை – அரசியலை, ஒரு கலை நடவடிக்கை போன்று – ஒரு புல்லாங்குழலை வாசிப்பதைக் போன்ற இனிய அனுபவமாக மாற்றுவதற்கான வழிகளை கற்பனை செய்யவும் அதற்குரிய நடைமுறைத் திசைகளைக் காட்டவும் உதவியாக இருக்கும். ஆனால், அசாதாரண மார்க்சிற்கு இதையெல்லாம் கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ள எங்கே நேரம் இருக்கிறது. அவருக்கு அரசியல் என்பது வேலைக்குப் போவது போல – மாடு மாதிரி உழைப்பது போல. (அனைத்தும் தழுவிய கறாரான ஒரு தத்துவ அமைப்பு தனது என்று ஹெகல் சொல்லிக் கொண்டதையும், அதற்காக அவர் மாடு போல உழைத்ததையும் வைத்து நீட்ஷே அவரை “philosophical laborer” என்று கேலி செய்வான்). 

பாப் ப்ளாக் இத்தனை செறிவுகளோடு உழைப்பை ஒழிப்போம் என்ற கருதுகோளை முன்மொழியவில்லை என்ற போதிலும், உழைப்பை விளையாட்டாக மாற்ற வேண்டும், வாழ்வையே கலைமயமாக்க வேண்டும் என்றெல்லாம் முன்மொழியும்போது இந்த அர்த்தங்களுக்கு நெருங்கியே வருகிறார். அதேபோன்று, விளையாட்டு குறித்த அவருடைய விளக்கங்களிலும் சில பிரச்சினைகள் உண்டு. ஆனால், நமது அசாதாரணருக்கு இவை குறித்தெல்லாம் எந்தக் கேள்விகளும் இல்லை. பாப் ப்ளாக்கின் ஒரு கட்டுரையைப் படித்தோமா, தமிழில் ஒரு அறிமுகக் கட்டுரை எழுதினோமா அடுத்த வேலையைப் பார்க்கப் போவோமா என்பதே அவரது மும்முரம். உழைப்பை ஒழிப்பது குறித்து தமிழில் முதன் முதல் எழுதிய அசாதாரணர் (முதல் முதல் தமிழவன் அன்று அவரே ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் கேலி செய்தது நினைவுக்கு வருகிறது) என்று வரலாறு நாளை நினைவு கூறுமல்லவா! 

லூயி போனபார்ட்டின் பதினெட்டாம் புருமேர் என்ற நூலில் காரல் மார்க்ஸ் எழுதிய புகழ்பெற்ற குறிப்பு நினைவுக்கு வருகிறது: Hegel remarks somewhere that all great world – historic facts and personages appear, so to speak, twice. He forgot to add: the first time as tragedy, the second time as farce. வரலாற்றில் தன் பெயரைப் பொன் எழுத்துக்களால் பொறிக்கும் பித்துப் பிடித்துவிட்ட நமது அசாதாரணருக்கு இது இச்சந்தர்ப்பத்தில் சாலப் பொருந்தும். ஆனால், அதற்கும் அவர் புளகாங்கிதம் அடைவார். என்ன இருந்தாலும் என்னை காரல் மார்க்சோடு ஒப்பிட்டுதானே பேசுகிறார்கள் என்று! 

இதுபோல, கருத்துக்களின் செறிவை, உயிர்ச் சக்தியை உறிஞ்சிவிட்டு, மேலோட்டமாக நமது அசாதாரண மார்க்ஸ் எழுதிக் குவித்திருப்பதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். அவரது எழுத்துக்கள் பெரும்பாலானவற்றில் இத்தன்மை இருப்பதைக் காட்ட முடியும். காரணங்கள் என்னவாக இருக்கலாம்? 

இதயத்திலிருந்து, உயிரிலிருந்து, இரத்தத்திலிருந்து அவரது எழுத்துக்கள் வருவதில்லை. ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் வாசித்ததை மேலோட்டமாக அப்படியே தொகுத்து வைத்துவிட்டு, மீண்டும் வேறொரு சந்தர்ப்பத்தில் வாசித்ததை வேறொரு இடத்தில் தொகுத்து வைத்துச் சென்றுவிடும் நடைமுறையையே அவரது எழுத்துக்கள் காட்டுகின்றன. தமது சொந்த உடலை, உயிரை, ஆற்றலைப் பற்றிய கேள்விகளில் இருந்து – அவற்றுக்கும் புறத்தே நிலவும் பிரச்சினைகளுக்கும் இடையிலான உறவு என்ன என்ற கேள்வியில் இருந்து பிரச்சினைப்பாடுகளின் மீது கவனத்தைக் குவித்து எழும் வாசிப்பு, தேடல், முந்தைய வாசிப்புகளை எப்போதும் கேள்விக்குட்படுத்தும் … மீண்டும் வாசிக்கத் தூண்டும். 

ஆனால், நமது அசாதாரணமான மார்க்சிடம் வெளிப்படுவது? பிரச்சினைகளின் மீது அக்கறை கொண்டிருப்பது போன்ற பாவனை தொனித்தாலும் அவை அத்தகையவையன்று என்பதற்கு இதுவரை தந்த விளக்கங்கள் போதுமானவைதாமா? 

ஏதோ, என்னவோ! இதற்கெல்லாம் சம்பந்தமில்லாத ஒரு குறிப்பைச் சேர்த்துவிட்டு இதை முடித்துக் கொள்ளத் தோன்றுகிறது. 

அச்சு எந்திரம் ஐரோப்பாவில் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு, புத்தகங்கள் பரவலான புழக்கத்திற்கு வருவதற்கு முன்பாக, வாசிக்கும் பழக்கம் மிகவும் அரிதானதாகவே இருந்தது என்பதைப் பலரும் அறிந்திருக்கக்கூடும். அக்காலங்களில் வாசிப்பு என்பதே வாய் விட்டு உரக்க வாசிப்பதாக இருந்ததையும் பலரும் ஊகித்திருக்கலாம். அக்காலங்களில், உதடுகள் அசையாமல், தனிமையில், மௌன வாசிப்பு செய்வது என்பதே மிகவும் அரிதான, விதிவிலக்கான செயல்பாடாக இருந்திருக்கிறது. *6 

மௌன வாசிப்பு என்பதே கடந்த இருநூறு முந்நூறு ஆண்டுகளில் தோன்றி வளர்ந்த ஒரு வழக்கம். மரபணு ஆராய்ச்சியாளர்களில் ஒரு தரப்பினர், இப்பண்பாட்டு பரவலின் விளைவாக நமது மரபணுக்கூறில் ஒரு சிறு மாறுதல் நிகழ்ந்திருக்கிறது என்றுகூட முன்மொழிந்திருக்கிறார்கள். அக்கூற்று எந்த அளவிற்கு சரியானது என்பது உறுதி செய்யப்படவில்லை. என்றாலும், dyslexia – அதாவது, வாசிப்பது, எழுதுவது, பேசுவதில் சிரமம் உள்ளவர்களுக்கு மரபணுக்கூறில் ஏதோ கோளாறு இருக்கிறது என்பது மட்டும் உறுதியான ஒரு ஆய்வு முடிவு. 

ஆக, வாசிக்கும் பழக்கம் என்பதே மனிதகுலம் அடைந்திருக்கும் ஆக்கப்பூர்வமான உச்சத்தைக் காட்டும் ஒரு செயல்பாடு. அதை, அதன் சாத்தியமான அதிகபட்ச வீச்சில் பிரயோகிப்பது அனைவருக்கும் சாத்தியமில்லை என்பதாகவே எடுத்துக் கொண்டாலும், ‘அறிவு ஜீவிகளாக’ தம்மை முன்னிறுத்திக் கொள்வதில் முனைப்பு காட்டுபவர்களுக்காவது அது அவசியமான கடமை அல்லவா?
நன்றி: கீற்று
குறிப்புகள்: 

*1 மத்தேயு, அதிகாரம் 7, வசனங்கள் 27, 29 என்று கணையாழி இதழில் வந்தது அச்சுப் பிழை என்று குறிப்பிட்டிருந்தார் அ. மார்க்ஸ். அதை அப்படியாகவே எடுத்துக் கொள்ள விரும்பினாலும், நூலாக வந்தபின்னும் பிழை தொடர்ந்திருப்பதை என்னவாகப் புரிந்துகொள்வது என்று தெரியவில்லை. 

தமது நூலில் அ. மார்க்ஸ் குறிப்பிட்டிருக்கும் வசனங்கள் பின்வருமாறு:

வானத்துப் பறவைகளைப் பாருங்கள்
அவை விதைப்பதுமில்லை
அறுப்பதுமில்லை,
களஞ்சியத்தில் சேர்த்து வைப்பதுமில்லை …
காட்டு மலர்ச் செடிகள் எப்படி
வளர்கின்றன எனக் கவனியுங்கள்.
அவை உழைப்பதுமில்லை, நூற்பதுமில்லை.
ஆனால் சாலமோன் தனது
மேன்மையான நாட்களில்கூட அவற்றைப்
போல (உடை)
அணிந்திருந்த்தில்லை
என்பன ஏசுவின் சொற்கள் (மத். 6 – 26 -29). 

இது அ. மார்க்சின் நூலில் பக்கங்கள் 11 -12 – இருப்பது. பைபிளின் புதிய பதிப்பிலிருந்து மேற்கோள்காட்டியிருக்கிறார் என்று தெரிகிறது. 

என்னிடம் இருப்பது பழம் பதிப்பு. பழைய பதிப்போ புதியதோ பைபிள் வசனங்கள் வரிசை மாற முடியாது. ஆகையால், பழைய பதிப்பில் இருந்து அதே பகுதி (மத்தேயு 6: 26, 27, 28, 29): 

ஆகாயத்துப் பட்சிகளைக் கவனித்துப்பாருங்கள்; அவைகள் விதைக்கிறதுமில்லை, அறுக்கிறதுமில்லை, களஞ்சியங்களில் சேர்த்துவைக்கிறதுமில்லை; அவைகளையும் உங்கள் பரமபிதா பிழைப்பூட்டுகிறார்; அவைகளைப்பார்க்கிலும் நீங்கள் விசேஷித்தவர்கள் அல்லவா? (26)

கவலைப்படுகிறதினாலே உங்களில் எவன் தன் சரீர அளவோடு ஒரு முழத்தைக் கூட்டுவான்? (27) 

உடைக்காகவும் நீங்கள் கவலைப்படுகிறதென்ன? காட்டுப் புஷ்பங்கள் எப்படி வளருகிறதென்று கவனித்துப் பாருங்கள்; அவைகள் உழைக்கிறதுமில்லை, நூற்கிறதுமில்லை; (28)

என்றாலும், சாலொமோன் முதலாய் தன் சர்வ மகிமையிலும் அவைகளில் ஒன்றைப்போலாகிலும் உடுத்தியிருந்த்தில்லை என்று, உங்களுக்குச் சொல்லுகிறேன். (29) 

அ. மார்க்ஸ் எடுத்தாண்டிருப்பதில் 27 – ஆவது வசனம் இல்லை. ஆனால், 26 – 29 வசனங்கள் என்று குறிப்பிட மட்டும் செய்வார். யார் இதையெல்லாம் புரட்டிப் பார்த்து வாசிக்கப் போகிறார்கள் என்ற அசட்டைத்தனம். சிஷ்யப்பிள்ளைகளுக்கு இப்படி உளறுவது அசாதாரண பைபிள் ஆகிவிடும். நாலு இடத்தில் இதை மேற்கோள் காட்டி வாயடிக்க அது போதுமே. 

*2 நூலிலும் ‘The’ மிஸ்ஸிங். மீண்டும் அச்சுப் பிழைதானோ? அல்லது கட்டுரையை அந்த லட்சணத்தில் படித்திருப்பாரோ? இவர்தான் ஒரு தகவல் பிழையை வைத்துக் கொண்டு (அதுவும் நான் அதை ஒப்புக்கொண்ட பின்னும், மேற்கொண்டு சரியான தகவலைப் பெற்றுக் கொடுத்த பின்னும்) அக்கட்டுரையை வாசிக்காமலேயே மோசமான கட்டுரை என்று சொல்பவர்! 

*3 சனாதன மார்க்சியர்கள் என்று தான் எழுதியது இப்படி அச்சுப் பிழையாகிவிட்டது என்று நேரில் சந்திக்க நேர்ந்த ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் அ. மார்க்ஸ் குறிப்பிட்டார். என்றாலும், வார்த்தையின் சுவை கருதி தொடர்ந்திருக்கிறேன். 

*4 இந்தியச் சூழலுக்கும் இது பொருந்தி வருவதை உணரலாம். டாக்டர். அம்பேத்கர் தமது “Who were the Shudras?” (இங்கு வாசிக்கலாம்) என்ற நூலில் பார்ப்பனர்களுக்கும் சத்திரியர்களுக்கும் நிகழ்ந்த போராட்டத்தில், பார்ப்பனர்களால் வெற்றி கொள்ளப்பட்ட ஒரு பிரிவு சத்திரியர்களே சூத்திரர்களாக்கப்பட்டனர் என்று விவரித்துச் செல்வார். வலுவான வரலாற்று ஆதாரங்களுடன் இக்கருத்தை இதுவரையிலும் நிரூபிக்க இயலவில்லையெனினும், மிகுந்த ஏற்புடைய கருத்தாக்கமே. கட்டுரைக்கு பொருத்தமுள்ள புள்ளியாக வடஇந்தியச் சூழலில் நீட்ஷே குறிப்பிடும் மதகுருமார் X போர்க்குணம் மிக்க உயர்குடியினர் இருதரப்புக்கிடையில் நிகழ்ந்த மோதலின் உதாரணமாக இதைக் காணலாம். தமிழகச் சூழலில் சங்ககாலப் பண்பாட்டில் – குறிப்பாக, கடையெழு வள்ளல்கள் பற்றிய குறிப்புகள் மேலோர் அறத்தின் வெளிப்பாடுகளை உணர்த்துவதாகக் கொள்ளமுடியும். 

*5 சற்றே விரிவான விளக்கங்களுக்கு வாசிக்க தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் 

*6 இது தொடர்பாக வாசிக்க வேண்டிய அருமையான நூல், Alberto Manguel என்பார் எழுதிய A History of Reading. British Council Library மற்றும் MIDS நூலகம் இரண்டிலும் இருக்கிறது. பல வருடங்களுக்கு முன்பாக வாசித்தது. நூலாசிரியர் கண்பார்வை இழந்திருந்த போர்ஹே – வுக்கு தமது இளவயதில் புத்தகங்களை வாசித்துக் காட்டியவர் என்பது இதில் மற்றொரு சுவாரசியம்.

விமர்சனம் இல் பதிவிடப்பட்டது . குறிச்சொற்கள்: , , . Leave a Comment »

ஆபரேஷன் சக்ஸஸ், பேஷண்ட் அவுட், டாக்டர் சூப்பர்! … 1

நண்பர் பைத்தியக்காரன் நண்பர் ஜ்யோவ்ராம் சுந்தரின் கவிதையை முன்வைத்து வாசிப்பு – மொழி – அதிகாரம் இவற்றுக்கிடையிலான உறவுகளை விளக்க முற்பட்டு எழுதிய பதிவிற்கு பின்னூட்டமிடலாம் என்று நினைத்து உட்கார்ந்தேன். ஏற்கனவே சில நாட்களுக்கு முன் எழுதி அனுப்பிய பின்னூட்டத்தை தனிப்பதிவாக வெளியிட நேர்ந்த ‘துர்பாக்கியத்தை’ அவருக்கு மீண்டும் தந்துவிட வேண்டாம் என்று தோன்ற, இந்தப் பதிவு.

பைத்தியக்காரன் தனது கருத்துக்களை இரண்டு பகுதிகளாக தெளிவாகப் பிரித்து, முதல் பகுதியில் மொழியின் அமைப்பு – அர்த்தங்கள் உருவாகும் விதம் – அதிகாரம் இவற்றுக்கிடையிலான உறவுகளைப் பற்றி பொதுவான குறிப்புகளைத் தந்துவிட்டு, இரண்டாவது பகுதியில் சுந்தரின் கவிதை பற்றியும் எழுதியிருப்பதை வாசிப்பவர் எவரும் எளிதாக உணர்ந்திருக்கலாம்.

முதற்பகுதியிலும் எனக்கு மாறுபட்ட சில கருத்துக்கள் உண்டு. மொழியின் அமைப்பு பற்றி (வித்தியாசங்களின் ஊடாக உருப்பெறுவதே மொழி) பெரிய கருத்து மாறுபாடு ஏதும் இல்லை. மொழியின் இயக்கம் பற்றிய அவரது சிதறலான குறிப்புகளில் மிகுந்த மாறுபாடு இருக்கிறது. அவற்றை சந்தர்ப்பம் வாய்க்கும்போது பகிர்ந்து கொள்ளலாம் என்று தோன்றுகிறது.

இரண்டாவது பகுதியில் சுந்தரின் கவிதையை எடுத்துக்கொண்டு, ஒரு ‘பன்முகப்பட்ட’ வாசிப்பை எப்படி நிகழ்த்திக் காட்டலாம் என்று அவர் முன்வைத்திருக்கும் அடுக்கடுக்கான கேள்விகளின் மீது மட்டும் தற்போதைக்கு.

பைத்தியக்காரன் அடுக்கடுக்காக வைத்திருக்கும் கேள்விகளுக்குள் நான் நுழையப்போவதில்லை. “பதிவின் இந்தத் தலைப்பையே பலவிதமாக வாசிக்கலாம்” என்று தொடங்கி சுந்தரின் கவிதை வரிகளை சில தொகுப்புகளாகப் பிரித்து அவற்றுக்கு எப்படியெல்லாம் ‘பலவிதமான’ அர்த்தங்கள் இருக்கலாம் என்று அவர் அடுக்குவதன் அடிப்படையைக் கேள்விக்கு உட்படுத்துவதே இங்கு செய்ய விழைவது.

(அவர் எழுப்பிய சில கேள்விகளே தவறானவை என்பதை சிலர் குறிப்பிட்டுள்ளதும் மிகச் சரியே. எ – கா: “Cum for me, I am on pills” I understand that she has taken contraceptive pills and he can cum inside her without worrying about pregnancy! என்று “சும்மா” என்பவரும் “tamil” என்பவரும் சுட்டிக் காட்டியுள்ளதைக் குறிப்பிடலாம்.)

பைத்தியக்காரன் தனது கட்டுரையில் சுந்தரின் கவிதைக்குள் புகுமுன்பாக, முதல் பகுதியை முடிக்கும் கடைசிப் பத்தியை எடுத்துக் கொள்வோம்.

“பன்முக வாசிப்பு சாத்தியப்பட வேண்டுமாயின், அதன் அர்த்தங்கள் இதுதான் என்று முத்திரை குத்தப்படுவது தவிர்க்கப்பட வேண்டும்.”

இதில் பெரிய பிரச்சினைகள் இல்லை. ‘பன்முக வாசிப்பு’ என்பதை எதற்காகச் செய்து பார்க்க வேண்டும் என்ற கேள்வியைத் தவிர. அதற்குப் பிறகு வருவோம்.

“ஒரு கவிதையை புரிந்துக் கொள்ள அதை கவிஞனின் கற்பனாரீதியான எழுச்சியாகவோ அதன் உரைநடை அளவிலான வாக்கிய அலகுகளாகப் பிரித்தோ இனம் காணக்கூடாது. இந்த இரண்டுமே குறுகலான வாசிப்புக்கே இட்டுச் செல்லும்.”

முதல் வரி, “ஆசிரியன் மறைந்துவிட்டான்” (death of the author) என்ற கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடையது. ஆசிரியனின் ‘கற்பனையில் உருவான’ படைப்புக்கு அவன் கொள்ளும் அர்த்தம் மட்டுமே அறுதியானதல்ல என்று வலியுறுத்துவது. மாறுபாடில்லை. சில நுணுக்கமான வித்தியாசங்கள் உண்டு. அதற்கும் வருகிறேன்.

இரண்டாவது வரியில் முழு உடன்பாடு. மொழியின் இலக்கண அமைப்பு அதன் வாக்கிய அமைப்பிலேயே எவ்வாறாக subject x predicate என்ற துருவங்களை உருவாக்கி “நான்” என்று சொல்லப்படும் ஒற்றைத் தன்னிலையைக் கொண்டிருக்கிறது, அதற்கு நாம் எவ்வாறு பழக்கமாகி அடிமைத் தன்னிலைகளை வரித்துக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பதோடு நேரடியாகத் தொடர்புடையது.

இந்த இடத்தில் மேலே குறிப்பிட்டுள்ள முதல் வரியின் கருத்தமைவோடு பைத்தியக்காரனின் கட்டுரை முடியும் இறுதிப் பத்தியில் வரும் இந்த வரியை ஒப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டும். அது பின்வருமாறு (இப்படிப் ‘பின்வருமாறு’ என்று எழுதுவதெல்லாம் எனக்குப் பிடிக்காத நடை. என்றாலும் வாசகர்களுடன் எத்துனை எளிதாக உறவுகொள்ள முடியுமோ அத்துனை முயற்சி செய்யவேண்டும் என்பதற்காக எழுதுகிறேன்):

“எனவேதான் சுந்தர் வார்த்தைக் கூட்டங்களில் மட்டுமே அக்கறை செலுத்துபவராக இல்லாமல், பல்வேறு கலைத்துறைகளின் தற்காலப் போக்குகளை பருண்மையாகப் பார்க்கும் போக்கை பெற்றிருப்பவராகவும் இருக்கிறார். எழுதப்படுகிற எழுத்து என்பதைத் தாண்டி, ஓவியம், கொலாஜ் கலந்த ஒரு புதிய அமைப்பைக் கவிதையிலும், உரைநடையிலும் இனம்காட்டுகிறார். இதன் மூலம் ஒற்றைத்தன்மையைத் தவிர்த்து, கவிதையின் சக்தியை, மொத்த கலாச்சார விடுதலைக்கான உந்துதலாக மாற்றுவதுடன், ஆதிக்கச் சக்திகளால் காயடிக்கப்பட்ட பொருளாக மாறிவிடமாலும் பார்த்துக் கொள்கிறார்.”

எனது கேள்வி இதுதான். “ஆசிரியன் இறந்துவிட்டான்” என்று ஒப்புக்கொண்டபின், ஆசிரியன் ஒரு பிரதியை – கவிதையை, சிறுகதையை, குறுநாவலை, நாவலை – எத்துனை கவனமாக, சிறப்பாக எழுதியிருக்கிறாள்/ன் என்று அதே மூச்சில் நாம் ஏன் பாராட்ட வேண்டும்? (primordial sentiment – என்று தமிழவனும், “மரணச் சடங்கின் பதிலீடு” என்று நாகார்ஜுனனும் சொல்லக்கூடுமோ?!)

விட்ட இடத்திற்கு மீண்டும் திரும்பினால் தொடரும் வரி, “கவிதையாக்கம் என்பது, வாசிப்பவனுக்குக் கவிதை தனது ஒலி – வார்த்தை அமைப்புகளைத் திறந்து காட்டுவதாக அமையவிருப்பதைப் பார்க்க வேண்டும்” என்று தொடர்கிறது.

மீண்டும் அதே பிரச்சினை. முந்தைய வரி “ஆசிரியன் செத்துவிட்டான்” என்ற கருத்தை வழிமொழிவதாக இருக்கிறது. கட்டுரையின் கடைசிப் பத்தியில் வரும் மேற்குறிப்பிட்ட பகுதி ஆசிரியனைப் பாராட்டுகிறது. இந்த வரியும் கவிஞனுக்கு அழுத்தத்தைக் குறைத்து ‘கவிதையாக்கம்” என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுக்கிறது.

தொடர்ந்து பத்தியின் கடைசி வரி, “இந்த அமைப்பு திறந்தவுடன் அர்த்தங்கள் முடிவாக ஏதுமின்றி, ஒன்றிலிருந்து மற்றதற்கான அமைப்பியல் மாற்றம் அடையவே வடிகோலுகின்றன. வாசிப்பவன் இந்த மாற்றங்களை அடையாளம் கண்டுகொண்டு சென்றால், கவிதையின் புரியாதமுகம் கிழிந்து, கவிதை புரிய ஆரம்பிக்கும்” என்கிறது.

மீண்டும் கவிஞனைவிட கவிதைக்கு முக்கியத்துவம் (ஆனால், கட்டுரையின் இறுதிப் பத்தியில் கவிஞனைப் பற்றிய சிலாகிப்பு). அதேசமயம், இதில் புதிதாக மூன்று விஷயங்கள் சேர்ந்துகொள்கின்றன.

கொஞ்சம் நேர்மாறான வரிசையில் கேள்விகளை எழுப்பிப் பார்ப்போம்.

3) “கவிதையின் புரியாதமுகம் கிழிந்து, கவிதை புரிய ஆரம்பிக்கும்.” அதாவது கவிதை ‘புரிய வேண்டும்’.

(அடுத்த பகுதிக்கு வருமுன் யோசிக்க சில புள்ளிகள்:

கவிதை புரியக்கூடாது.

கவிதை புரிதலுக்கு அப்பாற்ப்பட்டது.

கவிதை மட்டுமல்ல இலக்கியம்/கலை என்று நாம் சொல்லக்கூடிய எதுவும் புரிதலுக்கு அப்பாற்ப்பட்டது.

முதல் மட்டமாக, புரிதல் என்பதை நாம் இங்கு understanding என்ற கருத்தாக்கத்தோடு இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும். Understanding என்பது “(மேலோட்டமாக அறிந்து) தெளிவது”. அது ஒரு அபிப்பிராயத்தை – opinion – நமக்குள் உருவாக்கும்.

இதற்கும் மேலாக, புரிதல் என்பது ஒரு கருத்தை (idea or concept) உருவாக்கிக் கொள்வது.

2) “வாசிப்பவன் இந்த மாற்றங்களை அடையாளம் கண்டுகொண்டு சென்றால் (செல்ல வேண்டும்)”. கேள்வி்: ‘ஆசிரியனைக் கொன்ற பிரதியை’ வாசிக்கும் வாசகர், பிரதியை எப்படித் தொடர்ந்து செல்ல வேண்டும்? ஏன் தொடர்ந்து செல்ல வேண்டும்?

1) “இந்த அமைப்பு திறந்தவுடன் அர்த்தங்கள் முடிவாக ஏதுமின்றி, ஒன்றிலிருந்து மற்றதற்கான அமைப்பியல் மாற்றம் அடையவே வடிகோலுகின்றன்”.

அதாவது, அர்த்தங்களுக்கு எல்லை கிடையாது. Unlimited semiosis என்று இதைச் சொல்வார்கள். எந்த ஒரு பிரதிக்கும் – கவிதை, நாவல் இன்னபிற – முடிந்த முடிவான அர்த்தம் கிடையாது; எந்த ஒரு சூழ்நிலைமையிலும், அதற்கான அர்த்தங்களை வரையறுக்க முடியாது; ஒரு வாசகனின் புரிதலுக்கு ஏற்ப ஒரு பிரதி எந்த ஒரு அர்த்தத்தையும் உருவாக்கும் சாத்தியத்தையும் தனக்குள் கொண்டிருக்கிறது.

ஆக, பிரதி தனது சூழலில் இருந்து விலகி அல்லது கடந்து அல்லது மேலாக நின்று, எந்த அர்த்தங்களையும் கொடுக்கக் கூடியதாக, தனது சூழலை மீறி எல்லாக் காலத்திற்கும் எல்லா அர்த்தங்களையும் தனக்குள் உள்ளடக்கியதாக ஒரு கருத்து முன்மொழியப்படுகிறது. இது சமயம், இதைச் செய்வது ‘ஆசிரியன்’ அல்ல; ‘பிரதி’ அல்லது பெரும்பாலான சமயங்களில் ‘வாசகர்’ – the work of art or the slavish reader becomes eternal in place of the artist; transcendental argument in another guise.

(ஒப்புக்கொள்வதென்றால், பைத்தியக்காரன் “ஆசிரியன் இறந்துவிட்டான் என்ற கருத்தாக்கத்தின் தொடர்ச்சியாக, பிரதியை முன்வைக்கிறார். ஆனால், பிரதிக்கு காலம் – இடம் சார்ந்த வரையறுப்புகளை மீறிய ஒரு ‘அற்புதத் தன்மையைத்’ தருகிறார். இதற்கு முன்னதாகச் சிலர் இந்த இடத்தை வாசகருக்குத் தந்து, வாசகரே என்ன அர்த்தத்தை வேண்டுமானாலும் உருவாக்கிக்கொள்ளலாம் என்று மிகைப்படுத்திப் புரிந்திருந்தனர்.)

மொத்தத்தில், ஆபரேஷன் சக்ஸஸ், பேஷண்ட் அவுட், டாக்டர் சூப்பர் !!!

இலக்கியம், விமர்சனம் இல் பதிவிடப்பட்டது . குறிச்சொற்கள்: , . Leave a Comment »

என்னமோ நடக்குது … 3

முதலில், இந்தக் குறிப்பிட்ட பிரதி தேர்வு செய்யப்பட்டதற்கான காரணங்களைப் பார்த்துவிடுவது நல்லது. இரா. நடராசனின் முன்னுரை, ஸ்நேகாவின் பதிப்புரை இரண்டிலுமே “தலித் இலக்கியத்திற்கு ஒரு முன்மாதிரிக் களனை” அமைத்துக் கொடுப்பதே நோக்கம் என்று தெளிவாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. தலித் இலக்கியத்திற்கு ஒரு உற்சாகமும், தனது வடிவங்களைத் தேர்வு செய்து கொள்வதற்கு உதவியாகவும் இருக்கக்கூடும் என்ற ‘நல்ல’ எண்ணத்துடனேயே இதை எடுத்துக்கொண்டு, வெளிப்படையான இந்த அரசியல் நோக்கு வரவேற்கத்தக்கது என்று சொல்லிவிடலாம்.

தமிழினி வெளியீடுகள், பொதுவாக பதிப்புரைகளோடு வருவதில்லை. பின் அட்டையில் blurb – கள் போடுவதுண்டு. இந்நூலுக்கு இல்லை. சூத்ரதாரி எக்காரணங்கருதி பெயர்க்க எடுத்துக்கொண்டார் என்பதைச் சொல்லவில்லை. (சொல்ல வேண்டிய கட்டாயம் எதுவும் இல்லை என்று நினைத்திருக்கலாம். அல்லது காரணம் எதுவும் இல்லாமலும் இருக்கலாம். ஒரு ‘நட்பு’ அடிப்படையில் செய்து கொடுத்திருக்கலாம்.)

ஆனால், திலீப்குமார் அணிந்துரை எழுதியிருக்கிறார். பிரதியைப் பற்றிய சில பதிவுகளோடுகூட இப்படியொன்றையும் கூறுகிறார்: “கருப்பாகவும் ‘வளர்ச்சி’யடையாதவர்களாகவும் வெள்ளைத் தோலைக் கண்டு பதறுபவர்களாகவும் உள்ள நமக்கு, (அழுத்தம் எனது) பிரெடரிக் டக்ளஸ் மிகவும் நெருக்கமானவர்தான்.”

டக்ளஸ் எப்படி ‘நமக்கு’ நெருக்கமானார்? அமெரிக்க கருப்பின மக்களை தலித்துகளின் நிலைமையோடு ஒப்பிட்டுப்பார்க்கக்கூட முடியாதவரை என்னவென்று சொல்வது? அமெரிக்காவில் இருக்கும் நிறவெறிக்கு எதிரான பிரதியை தேர்வு செய்வதில் ஒரு அரசியல் இருப்பது போலவே, அது இங்குள்ள தலித்துகளின் நிலைமைக்கு நெருக்கமாகவும் உள்ளதைப் ‘புரிந்துகொள்ள முடியாமல்’, ‘நமக்கு’ என்று பொத்தாம் பொதுவாகச் சொல்வதிலும் ஒரு அரசியல் இருக்கிறதா இல்லையா? அரசியலற்றிருப்பது போல காட்டிக் கொள்வதே ஒரு அரசியல் என்பதை இன்னும் எத்தனை நாளைக்குச் சொல்லிக் கொண்டிருக்க வேண்டும்? (9)

சொற்தேர்வுகளுக்குள் போவதற்கு முன்பாக, மிகவும் மோசமான பிழைகள் சிலவற்றைச் சுட்டிக் காட்டிவிட வேண்டும். இந்தப் பிழைகள், அரசியல், கலாச்சார, இலக்கிய முக்கியத்துவம் மிகுந்த ஒரு பிரதியின்பால் இவர்கள் எவ்வளவு அசட்டையாக இருந்திருக்கிறார்கள் என்பதைக் காட்டுபவை.

முதல் பக்கந்தொடங்கியே கொடுமை ஆரம்பித்துவிடுகிறது. பன்னிரண்டு மைல் என்று இருக்க வேண்டிய ஒரு தகவலை சூத்ரதாரி இருபது மைலாக எழுதியிருக்கிறார். இதே தவற்றை அத்தியாயம் 2 – லும் செய்திருக்கிறார். இதனால் என்ன பெரிதாகக் குடிமுழுகிப்போய் விடப்போகிறது என்று எடுத்துக்கொண்டுவிட முடியாது. டக்ளஸின் பிரதியை ஊன்றிப் படித்தால் அதிலுள்ள ஒவ்வொரு தகவலும் எவ்வளவு முக்கியமானது என்பது தெரியும்.

பிரதியின் ஆரம்பத்திலேயே டக்ளஸ் வெளி x காலம் என்று ஒரு முரணைக் கட்டமைக்கிறார். வெளி சார்ந்த விஷயங்கள் – ஊர், ஊரின் பெயர், அவற்றுக்கிடையிலான தூரங்கள் இவை குறித்த அறிவு அடிமைகளாக இருந்தவர்களுக்கு இருந்தது என்றும், காலம் சார்ந்த விஷயங்கள் – நாள், மாதம், வருடம், பிறந்தநாள், வயது குறித்து அறியாதவர்களாக, அறிவது மறுக்கப்பட்டவர்களாக இருந்தார்கள் என்றும் சொல்கிறார். காலம் சார்ந்த விஷயங்களை வெளி சார்ந்து உருவகப்படுத்தியே – விதைக்கும் பருவம், அறுவடைப் பருவம் – அவர்கள் புரிந்துகொண்டார்கள் என்றும் மிகுந்த நுட்பத்தோடு சித்தரிக்கிறார். இந்த நுட்பத்தைப் புரிந்துகொள்ளாமல் போகும்போது 12 மைல் 20 மைலாகிவிடுவதில் ஆச்சரியம் இல்லை. அசட்டைக்கு விலை 8 மைல்.

இன்னொன்று. வட அமெரிக்கா, தென் அமெரிக்கா என்று இரண்டு கண்டங்கள் இருப்பதும், இவற்றில் United States of America என்ற நாடு வட அமெரிக்கக் கண்டத்தில் இருப்பதும், அதைச் சாதாரண வழக்கில் அமெரிக்கா என்று எழுதுவதுண்டு என்பதும் எழுதப் படிக்கத் தெரிந்த பெரும்பாலானோருக்குத் தெரிந்த விஷயங்கள். இந்த ஐக்கிய அமெரிக்க நாட்டில், அடிமை முறை அதன் தென் பகுதிகளில் இருந்த அரசுகளில் (தென் மாநிலங்கள் என்பது போல) கோலோச்சியது வரலாறு. இதை, ‘தென் அமெரிக்காவில் அடிமைப்பட்டுக் கிடக்கும் மக்கள்’ (பக் – 17) என்று எழுதி, கண்டம் விட்டுக் கண்டம் தாவி சாதனை படைத்திருக்கிறார் சூத்ரதாரி. அதே வரியில், different looking people என்பதை ‘வித்தியாசமான பார்வையைக் கொண்டவர்கள்’ என்றும் எழுதியிருக்கிறார். ஆகா!

இதுபோன்ற ஏகப்பட்ட குப்பைகள் இரண்டு பதிப்புகளிலுமே மலிந்து கிடக்கின்றன. அவற்றையெல்லாம் பட்டியலிட்டுக் கொண்டிருப்பது வேலைக்காகாது. என்றாலும், முக்கியமான ஒரு டமாஷை மட்டும் சுட்டிக் காட்ட விரும்புகிறேன்.

“பெரிய வீட்டுக்கு நான் போகிறேனே …
ஓ … யே … ஓ”

(சூத்ரதாரி: பக். 26)

‘மகா பெரும்பண்ணைக்கு போகிறே’னய்யா …
நான் ஓயே … யே … ஒயே … ஓ!

(இரா. நடராசன்: பக். 20)

டக்ளஸின் ஆங்கிலப் பிரதியில் இது:

“I am going away to the Great House Farm!
O, yea! O, yea! O!”

அடிமைகளின் வாழ்வில் இதுபோன்ற பாடல்களுக்கு இருந்த முக்கியத்துவத்தை எல்லாம் கொஞ்சம் மறந்துவிட்டு (மறக்கடித்து விடுவார்கள் போலிருக்கிறது) பாடலின் இரண்டாவது அடியில் உள்ள yea என்ற அந்த வார்த்தை ஆமாம் என்பதைக் குறிக்கும் என்பதை அனைவரின் தாழ்மையான கவனத்திற்கும் கொண்டுவர விரும்புகிறேன். பாடல் என்ன பாடுபட்டிருக்கிறது பார்த்துக் கொள்ளுங்கள். ஒரு அகராதியை எடுத்துப் புரட்டிப் பார்த்திருந்தால்கூட இது தெரிந்திருக்கும். அதைக்கூடச் செய்யாததை அசட்டை (கொஞ்சம் வாய்த்துடுக்காக ‘கொழுப்பு’) என்று சொல்வதில் என்ன தவறு இருக்கிறது! (10)

இனி சொற்தேர்வு. (வாக்கிய அமைப்பு, சொல்லாடல் களன் இவற்றையும் பார்ப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும். இடவசதி கருதி அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட வேண்டியதாகிவிட்டது.) முதலில் சூத்ரதாரி. முதல் பக்கத்தில், “அத்தகைய கேள்விகள் எல்லாம் முறையற்றதென்றும், அதிகப் பிரசங்கித்தனமென்றும், சாந்தியடையா ஆவியின் (அழுத்தம் எனது) அடையாளமென்றும் அவர் கருதினார்,” என்பதில் உள்ள ‘சாந்தியடையா ஆவி’ – யை வைத்துக் கொண்டு என்ன செய்வது?

ஆங்கிலப் பிரதியில், இது restless spirit. அலைக்கழிக்கப்பட்ட ஆத்மா என்று எழுதுவது சரியாக இருக்குமா? இரா. நடராசன் இதைத் தேர்வு செய்திருந்தாலும் டக்ளஸ் தமது கதையாடலின் முதல் பத்தியில் உருவாக்கிக் காட்டும் சூழலிலிருந்து எங்கோ விலகிப் போகிறார். (”வேண்டுமென்றே இதுபோன்ற புரிதல்கள் ஏற்படாத அலைக்கழிக்கப்பட்ட ஆத்மாக்களாக நாங்கள் சீரழிக்கப்பட்டோம்” – சூத்ரதாரியின் வாக்கியம் பிரதிக்கு சற்று நெருக்கமாக இருக்கிறது.)

கதையாடலின் முதல் பத்தியில், வெளி x காலம் என்ற முரணைப் போலவே, டக்ளஸ் மனிதர்கள் x மிருகங்கள் என்ற முரணையும் எழுப்புகிறார். வயதைச் சொல்லத் தெரிந்த வெள்ளைத் தோல் குழந்தைகள் மனிதர்களாகவும், குதிரைகளைப் போல வயதைச் சொல்லத் தெரியாத கருப்புக் குழந்தைகள் மிருகங்களின் நிலைக்குத் தாழ்த்தப்பட்டதையும் சுட்டுகிறார். வெள்ளைத் தோல் எசமானர்கள் கருப்பின மக்களை அறியாமையிலேயே வைத்திருந்ததன் மூலம் அவர்களை விலங்குகளைப் போல நுகத்தடியில் வைத்திருந்தார்கள் என்பதையும் நுட்பமாகச் சொல்கிறார். மிருகங்களாக ஆக்கப்பட்டவர்களிடத்தில் எசமானர்கள் ஆத்மாக்களை எப்படிச் சந்தேகிக்க முடியும்? தவிரவும், ‘அலைகழிக்கப்படுதல்’ ஓய்வேயில்லாமல் வேலை வாங்கப்பட்டுச் சோர்ந்திருந்த ஆத்மாக்கள் என்ற – பிரதியின் இந்த இடத்தில் சேராத – அர்த்தத்தில் தொக்கி நின்றுவிடுகிறது. எசமானர்கள், சோர்ந்திருப்பவர்களைச் சந்தேகிக்க வேண்டிய தேவையில்லை. சூத்ரதாரியின் ‘சாந்தியடையாத ஆவி’யோ சுவிசேஷக் கூட்டங்களை ஞாபகப்படுத்தி விடுகிறது. ஆத்மா, சாந்தி, ஆவி போன்ற சொற்களே மதத்தில் தொய்ந்தவை என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை.

இவற்றுக்குப் பதிலாக, வருமொழிப் பிரதியின் அர்த்தங்களுக்கு நெருக்கமான சொற் தேர்வு அவசியம். மொழிபெயர்ப்பு நிலைமொழியின் அமைப்பைக் குலைப்பதாக, அன்னியப்படுத்துவதாக (foreignizing translation) இருக்க வேண்டும். எசமானர்கள் சந்தேகங் கொள்ளக்கூடியது, எச்சரிக்கை கொள்வது அதிருப்தியுற்ற உயிரின் அசைவுகளைக் கண்டுதான். “அதிருப்தியுற்ற உயிரின்/உடலின் சலனங்களைச் சந்தேகித்தார்” என்பது இவ்விடத்திற்குப் பொருத்தமாக அமையலாம்.

இன்னொன்று. சூத்ரதாரியின் மொழியாக்கத்தில் பைபிள் வேதமாகிவிடுகிறது (பக்கம் – 17). இத்தகைய சொற்தேர்வு வருமொழிப் பிரதியை நிலைமொழியின் அமைப்பில் அப்பட்டமாகக் கரைப்பது (domesticating translation). பைபிள் தலைகீழாக நின்றாலும் வேதமாக முடியாது. பைபிள் என்றே எழுதுவது அல்லது விவிலியம் என்ற தேர்வு அன்னியத்தன்மையைத் தக்க வைக்கக்கூடிய மொழிபெயர்ப்பாக இருக்கலாம்.

இதுபோல எண்ணற்ற உதாரணங்களை இருவருடைய பிரதிகளிலிருந்தும் அடுக்கிக் கொண்டே போகலாம். மொத்தத்தில், இரண்டு பிரதிகளுமே டக்ளஸின் பிரதியை தமிழில் கரைத்த மொழியாக்கங்கள் (அவர்களுடைய ‘நல்லெண்ணங்களையும்’ மீறி) என்றே சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது.

கடைசியாக ஒரு உதாரணத்தைக் காட்டி இதை முடித்துக் கொள்கிறேன். சூத்ரதாரியின் மொழியாக்கத்தில், முதல் அத்தியாயத்தில், அடிமை ஆதிக்க முறை, தாய் – சேய் உறவை எப்படிச் சூறையாடிப் பிரிக்கிறது என்பது பற்றிய விவரிப்பில் (பக்கங்கள்: 14 – 15) இடையில் ஒரு இடத்தில் தாய் என்பதற்குப் பதிலாக அம்மா என்ற சொல் விழுந்து விட்டிருக்கிறது. தாய் என்ற சொல்லையே தொடர்ச்சியாகக் கையாள்வதில் ஒரு சலிப்பு தோன்றிவிடக்கூடும் என்பதற்காக, ஒரு மாறுதலுக்காக, எந்த விதமான ‘உள்நோக்கங்களும்’ இல்லாமல் சூத்ரதாரி “அம்மாவை” என்ற சொல்லைப் போட்டிருக்கலாம்.

ஆனால், டக்ளஸின் விவரிப்பில் தாயுடனான உணர்ச்சி நெருக்கம் என்பதைவிட, அடிமைகளாக்கப்பட்ட கருப்பின மக்களின் குடும்ப அமைப்பு, ஒரு நிறுவனம் என்ற வகையில் எப்படித் திட்டமிட்டுச் சிதைக்கப்பட்டது என்பது பற்றிய அழுத்தமே அதிகம். அம்மா என்ற சொற்தேர்வு இதை மழுங்கடித்து தனிப்பட்ட பாசப்பிணைப்புறவைக் குறிப்பதாக, வருமொழிப் பிரதி சுட்டிக் காட்டும் ஒரு வன்முறை நிறைந்த வாழ்வைக் கொண்டு வருவதாக இல்லாமல், அதன் அன்னியத்தன்மையை வித்தியாசத்தை அழித்து, ஏற்கனவே பாசத்தில் உப்பிப் பெருத்துக் கிடக்கும் தமிழ் கலாச்சாரத்தில் பிரதியை குழிதோண்டிப் புதைத்து விடுகிறது. ஹே ராம்! (என் தாயை நான் பார்த்ததில்லை; வசந்தா அக்காதான் எனக்குத் தாய். இப்போது நீயும் … எவரு வே!)

பசு

பரிதாபங்கருதி தவிர்க்கப்பட்டது.

(நடக்கும் … )

புதிய கோடாங்கி ஜூலை 2002.

குறிப்புகள்:

(9) இரா. நடராசன் தனது முன்னுரையில், முதலிரண்டு பக்கங்களில், கடைசிப் பத்தியின் கடைசி வரியும், இரண்டாம் பக்கத்தின் முதல் பத்தியும் தவிர்த்து நிறப்பிரிகை இலக்கிய இணைப்பு 4 – ல் அ. மார்க்ஸ் எழுதியிருந்த அறிமுகத்தை ‘வார்த்தைக்கு வார்த்தை’ அப்படியே எடுத்துப் போட்டிருக்கிறார் என்பதை இந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் சொல்லி விடுகிறேன்.

(10) இந்தக் கேள்விகளை இன்னும் சற்றுக் ‘காட்டமான’ தொனியில் கேட்க விருப்பம்தான். ஆனால், பொதுவாக நமது இலக்கியவாதிகள், மிகுந்த நுண்மையானவர்களாக, மென்மையான இதயம் படைத்தவர்களாக இருப்பது கருதி தவிர்க்கப்பட்டது.

(11) இவை mis – translations அல்ல என்பதை மீண்டும் வலியுறுத்திச் சொல்ல விரும்புகிறேன். இவற்றால் எந்தவிதமான புதிய, ஆரோக்கியமான, பயனுள்ள – அதாவது, பயன்பாட்டு நோக்கில் அல்ல; ஒரு creative play என்ற பொருளில் அர்த்த நிகழ்வுகள் ஏற்பட்டுவிடவில்லை என்பதுதான் இதில் அளவுகோல். இதை மனங்கொள்ளாமல், mis – translation, mis – reading என்பன போன்ற பின் – அமைப்பியல் உருவாக்கித் தந்த உருப்படியான கருத்தாக்கங்கள், வாசிப்பு முறைகளையெல்லாம், பின்நவீனத்துவ இலக்கியக் கர்த்தாக்கள், விமர்சகர்கள் என்று தம்பட்டமடித்துக் கொண்டிருப்போரில் சிலர், சகட்டு மேனிக்கு போட்டு உருட்டி, அவற்றின்பால் பயத்தையும் வெறுப்பையுமே உருவாக்கி வைத்திருக்கிறார்கள்.

பின்குறிப்பாக:

தமிழினி பதிப்பில் பின் – அட்டையில் உள்ள புகைப்படம் எதைக் குறிப்பதாக இருக்கலாம்? டக்ளஸின் பிரதியை authentic – ஆக கொண்டு வந்திருக்கிறது என்று அறிவித்துக் கொள்வதாக எடுத்துக் கொள்ளலாமா? (அமெரிக்காவுக்குப் போய் திலீப்குமார் எடுத்து வந்த பிரதி. படம்?! முன்னட்டை ஒரு portrait என்பதால் ‘கலைத்தன்மையுள்ள’ பிரதி என்று குறிப்பதாக?)

ஸ்நேகாவின் அட்டைப்படம் ஸ்பீல்பர்க் கருப்பர்களை மிக நுட்பமான வகையில், மிக மோசமாக சித்தரித்த Amistad பட ஸ்டில். டக்ளஸின் பிரதிக்கு அதைத் தேர்வு செய்திருப்பது பெரிய கொடுமை.

(பல்வேறு காரணங்களால் இக்கட்டுரையின் இறுதிப்பகுதியை எழுத முடியாமலேயே போய்விட்டது.)

பயன்பட்ட நூல்கள் மற்றும் காசட்டுகள்:

Lawrence Venuti, The Translatior’s Invisibility – A History of Translation, Routledge, New York, 1995.

Susan Bassnet, Translation Studies, Roudledge, New York, 1991.

Henry Louis Gates, Jr., Figures in Black: Words, Signs and The “Racial” Self, Oxford University Press, New York, 1987.

Henry Louis Gates, Jr. and Nellie Y. McKay (eds) The Norton Anthology of African American Literature, W. W. Norton & Company, New York, 1997.

இசை ஞானி இளையராஜா, கரகாட்டக்காரன், Echo Recording Co., 1989.

ராஜேஸ்வர ராவ், மிஸ்ஸியம்மா, HMV, 1988.

என்னமோ நடக்குது … 2

காப்பிரைட் சமாச்சாரத்தை (கொஞ்சம் கமுக்கமாகப் படியுங்கள்) எடுத்துக்கொண்டால், முதல் கேள்வி, ஸ்நேகா அல்லது இரா. நடராசன் எங்கே, எப்போது, யாரிடம் அனுமதி பெற்று உரிமை பெற்றார்கள்? இரா. நடராசன் தமது திருமதி(?)யாரின் [Mala Natarasan (c)] பெயரில் காப்பிரைட்டைப் பதிவு செய்திருப்பது என்ன வகையான கலாச்சாரம் என்பது போன்ற கேள்விகளையெல்லாம் கேட்பது நாகரீகம் இல்லையென்பதால் தவிர்த்துவிடுகிறேன். மொழிபெயர்ப்பிற்கும் காப்பிரைட்டிற்கும் உள்ள சிக்கலான உறவு குறித்த ஒரு பதிவை மட்டும் செய்துவிட்டு ஒதுங்கிக் கொள்கிறேன் (காழ்ப்புணர்வுகளற்ற, கலப்பில்லாத அரசியல் பார்வை மட்டுமே எனக்கு உண்டாக்கும். அக்காங்.)

பாரீஸ் நகரில் 1971 – ஆம் ஆண்டு கூடிய, பெர்ன் மாநாடு என்று அழைக்கப்பட்ட, சர்வதேச ஒப்பந்தத்தின்படி, மொழிபெயர்ப்புகள் தம்மளவில் அசலான படைப்புகள் என்றாலும் அவற்றுக்கான காப்பிரைட வழங்கும் உரிமை ‘மூலப’ பிரதியின் ஆசிரியருக்கே உரியதாம். 1976 நவம்பர் நைரோபியில் மொழிபெயர்ப்பாளர்களின் ‘நிலைமையை மேம்படுத்துவதற்காகக்’ கூடிய UNESCO மாநாடும்கூட மேற்கண்டவாறே பரிந்துரைத்திருக்கிறது. மொழிபெயர்ப்புகள் அதிக அளவில் செய்யப்படும் பிரிட்டன், அமெரிக்கா இரண்டு நாடுகளின் சட்டங்களும் இதையேதான் சொல்கின்றனவாம். இந்தியச் சட்டம் என்ன சொல்கிறதென்று தெரியவில்லை. (அதைத் தெரிந்துகொள்ளும் வக்கற்றுதான் இந்த மேலை உதாரணங்கள். ‘கண்ணம்மாப்பேட்டைல மழ பேஞ்சா மாஸ்கோவுக்கு கொட புடிக்கும்’ கதைதான்.)

ஆனால், இங்கு கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டிய விஷயம் வேறு. ‘மூலப்’ பிரதி, அதைப் ‘படைக்கும்’ படைப்பாளி (கடவுள், தந்தை, creative genius) என்ற கருத்தாக்கங்கள் சட்டங்கள் வழியாகவும் பாதுகாப்பைப் பெறுகின்றன. இக்கருத்தாக்கங்களின்படி, மொழிபெயர்ப்பு ஒரு படைப்பூக்கமுள்ள செயல்பாடு அல்ல. காரணம், அது மூலப் பிரதியை வெறுமனே நகல் செய்யும் நடவடிக்கை; மூலப்பிரதியைப் போன்று ‘படைப்பாளியின்’ மூளைக்குள்ளிருந்து வெளிவருவதல்ல. அதனால், அது ஒரு இரண்டாம் தரமான செயல்பாடு. (2)

படைப்பூக்கமுள்ள இலக்கியச் செயல்பாடு என்பதை மொழியால், மொழிக்குள், மொழி மீதான ஒரு நிகழ்வாகப் பார்த்தால் இந்தக் கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விடுபடமுடியும். (3) மொழிபெயர்ப்பையும் ஒரு படைப்பூக்கமுள்ள செயல்பாடாக பார்க்க முடியும். இதன் தொடர்ச்சியாக, மொழிபெயர்ப்பை “மொழிபெயர்ப்பாளர், பொருள்கோடலில் தனக்குள்ள பயிற்சி கொண்டு குறிப்பான்களின் தொடர்களால் ஆன வருமொழிப் பிரதியை நிலைமொழியின் குறிப்பான்களின் தொடர்களாக மாற்றும் நிகழ்வு” என்று பார்க்கலாம். (4) (எம்மாடி!)

அர்த்தங்கள் ‘படைப்பாளியின் மூளையிலிருந்தோ’ மொழிபெயர்ப்பாளரின் ‘திறமையிலிருந்தோ’ எழுவதில்லை. எண்ணற்ற விதங்களில் தமக்குள் ஊடாடவும் உறவு கொள்ளவும் சாத்தியங்களுள்ள குறிப்பான்களின் தொடர்புகளை, சில குறிப்பிட்ட இலக்கிய வகைகள், பாரம்பரியங்கள் என்று வரையறுத்து வைக்கப்பட்டுள்ளவற்றின் தொடர்ச்சியாகவும் சமூக, கலாச்சார, அரசியல், வரலாற்று, இன்னபிற சூழல்கள், பின்புலங்களில் சற்றே நிறுத்தி வைத்துப் பார்ப்பதன் விளைவாகவுமே தோன்றுபவை. இப்படியாகப் பார்த்தால், வருமொழிப் பிரதியின் ‘சாரம்’ என்ற கருத்தும் அதை அப்படியே நிலைமொழிக்குள் கொண்டு வருவது என்ற பேச்சுமே அடிபட்டுப் போகிறது.

இதனால், சகட்டுமேனிக்கு ‘சுதந்திர’ மொழிபெயர்ப்பு செய்து கொள்ளலாம் என்றாகிவிடாது. (5) ‘சுதந்திர’ மொழிபெயர்ப்பு, ‘துல்லியமான, உண்மையான, வரிக்கு வரி’ மொழிபெயர்ப்பு என்பவையெல்லாம் குறிப்பிட்ட வரலாற்றுச் சூழல்களால் நிர்ணயம் பெறுகிற கருத்தாக்கங்கள். (6) சில சந்தர்ப்பங்களில், ஒரு ‘தவறான’ மொழிபெயர்ப்புகூட நிலைமொழியின் கலாச்சார சூழலில் எதிர்பாராத, புதிய அர்த்தம் பெற்றுவிடலாம். மோச்மான மொழிபெயர்ப்பு, நல்ல மொழிபெயர்ப்பு என்ற வாய்ப்பாடுகளே அபத்தமானவை. (அதாவது, அவற்றின் விரிவான அர்த்தங்களில். நமது மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் செய்துள்ள அபத்தங்களைத் ‘தவறுகள்’ என்ற கணக்கில்தான் சேர்க்க வேண்டியிருக்கிறது.)

இவற்றைக் கருத்தில் வைத்து, மொழிபெயர்ப்பு குறித்து மேலே சொல்லப்பட்டதை வேறு வார்த்தைகளில், இப்படியாகச் சொல்லலாம்: “மொழிபெயர்ப்பு என்பது ஒரு அன்னிய மொழிப் பிரதியை அதன் உள்ளுறைந்திருக்கும் கலாச்சார, மொழியியல், இன்னபிற தனித்துவங்களை, அதன் வித்தியாசத்தை, வலுவில் நீக்கிவிட்டு, நிலைமொழி வாசகருக்கு அணுக்கமாகவுள்ள ஒரு பிரதியை உருவாக்கித்தரும், ஒரு பிரதியை உருவாக்கித்தரும் நிகழ்வு.”

மொழிபெயர்ப்பு நடவடிக்கையை இப்படி வரையறுப்பது, அதற்குள் தவிர்க்க முடியாமல் புதைந்திருக்கும் வன்முறையை வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டு வருவதாக இருக்கிறது. மொழிபெயர்ப்பு நடவடிக்கையில் அன்னிய மொழிப் பிரதியின் பல்வேறு சாத்தியமான அர்த்தங்களில், தெரிந்தோ தெரியாமலோ சிலது விடுபட்டுப்போகும்; சிலது முன்னிலைபெறும். நிலைமொழியின் வாசகருக்கு அணுக்கமுள்ளதாக அதை மாற்றும் முயற்சி, அம்மொழியில் அன்னியமொழிப் பிரதியில் இல்லாத அர்த்தங்கள் சிலவற்றை உருவாக்கிவிடும். மொழிபெயர்ப்பு நடவடிக்கையின் இந்த வன்முறை தவிர்க்கப்பட முடியாதது.

மொழிபெயர்ப்பாளர் ‘படைப்பாளி’ யாவதும், மொழிபெயர்ப்பு ஒரு கலாச்சார – அரசியல் நடவடிக்கையாவதும் மொழிபெயர்ப்பு என்பதே ஒரு மொழி நிகழ்வாக மாறுவதும் இந்நடவடிக்கையின் வன்முறை என்பதிலேயே தங்கியிருக்கிறது. இந்த வன்முறை, வருமொழிப் பிரதியை நிலைமொழிக்குள் நிறுவப்பட்ட இலக்கியப் புனிதக் கட்டமைப்பிற்கு வலுசேர்ப்பதாகவோ அதைத் தகர்ப்பதாகவோ வெளிப்பாடு கொள்கிறது.

வருமொழிப் பிரதியை, அதன் வித்தியாசத்தை, ‘அன்னியத் தன்மையை’ எந்த அளவு சாத்தியமோ அந்த அளவு நிலைமொழிக்குள் கொண்டுவரும்போது அது நிலைமொழியின் நிறுவப்பட்ட புனிதத் தொகுதியைத் தகர்ப்பதாக அமைகிறது. (7) மொழிபெயர்க்கத் தேர்வு செய்யப்படும் பிரதியிலிருந்து தொடங்கி சொற்தேர்வு, வாக்கிய அமைப்பு, சொல்லாடல் களனின் தேர்வு, பதிப்புச் சூழல், வாசிப்புச் சூழல் என்று பல காரணிகளும் இதில் செயலாற்றுகின்றன. இந்த வகையான மொழிபெயர்ப்பு, வருமொழிப் பிரதிக்கு ‘உண்மையாக’ இருக்கும் பொருட்டு நிலைமொழிக்கு ‘துரோகம்‘ செய்யும் நடவடிக்கையாக, அன்னியமாக்கும் (foreignizing)நடவடிக்கையாக இருக்கும். நிலைமொழியின் அப்போதைய நிலைமை, தகவமைப்பு – அதன் புனிதத் தொகுதியின் பலம், பலவீனம், மொழிக் கட்டமைப்பு, இன்னபிற – பொருத்தே அதன் மதிப்பு அமையும்.

இந்தக் குறிப்புகள், ஏதோ ‘தூய’ கோட்பாட்டளவிலானவை மட்டுமல்ல. இவற்றின் நோக்கமே, மொழிபெயர்ப்பு நடவடிக்கையை ஒரு கலாச்சார – அரசியல் நடவடிக்கையாக ஆக்குவதும், மொழிபெயர்ப்புகளை மதிப்பிடுவதற்கான ஒரு கூர்மையான (வன்முறை!) ஆயுதமாகக் கொள்ளவும்தான். சொற்தேர்வு, வாக்கிய அமைப்பு, சொல்லாடல் களன் இவற்றில் தென்படும் தொடர்ச்சியின்மைகளை அடையாளம் காணும் வாசிப்பு முறையை உருவாக்கிக்கொள்ளவும் இவை உதவக்கூடும். (8) அப்படியொரு வாசிப்பை நமது மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் மீது பிரயோகித்துப் பார்த்துவிடுவது இந்த ‘கூற்று’க்கு (வன்முறை! வன்முறை!) வலுசேர்ப்பதாக இருக்கும்.

குறிப்புகள்:

(2) ஆகையால், மொழிபெயர்ப்பாளருக்கு காப்பிரைட் கிடையாது! ஆனால், விஷயம், காப்பிரைட் – அதாவது ‘உரிமை’ என்பதே வாரிசுரிமை என்ற ஆணாதிக்க, முதலாளியக் கருத்தியலின் அடிப்படையில் எழுந்த ஒன்று. ஆசிரியன், படைப்பாளி என்ற கருத்தாக்கங்களும்கூட முதலாளியத் தனிமனிதவாதக் கருத்தியலின் விளைபொருட்களே. இதனால்தான் அரசவிழ்ப்பாளர்கள், Situationist – கள் பலரும் தாம் எழுதும் எழுத்துக்களை ‘உரிமை’ பெறாமல் பதிப்பிக்கின்றனர். (தமிழினி பதிப்பில் ‘உரிமை’ குறித்த விபரம் ‘மிஸ்’ ஆகியிருப்பது இந்தப் புரிதலால்தான் என்று சொல்ல முடியுமா?) ஆனால், தமிழ்ச் சூழலில் ‘போஸ்ட் மார்டனிஸ்டுகளாக’ அறியப்படுபவர்கள்கூட இது குறித்த எந்தப் பிரக்ஞையுமில்லாமல் எழுதி வருவது பெருத்த சோகத்திற்குரியது என்றுதான் சொல்லவேண்டும். ப்ச்செ …

[காப்பிரைட் குறித்த எனது மேலதிகமான புரிதல்களை “இசையின் அரசியல்” நூலில் பதிவு செய்திருக்கிறேன். தற்சமயம், காப்பிரைட் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினையை எதிர்கொண்டிருப்பதால் மேற்கொண்டு வாசித்தும் வருகிறேன். இது குறித்து தனியாகவே எழுதும் விருப்பம் உண்டு]

(3) இது தொடர்பான விவாதங்கள் தமிழில் சற்று விரிவாக (ஆனால், அரைகுறையாக – உதாரணத்திற்கு, இப்போதுதான் எழுதத் தொடங்கியிருக்கும் தலித்துகள், பெண்கள் இன்னும் மற்ற பிரிவினருக்கு இந்தக் கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விடுபடுவது என்பது என்னவாக இருக்கும் என்பது போன்ற கேள்விகள் எதிர் கொள்ளப்படாமலிருப்பது; ஆகையால், மேற்கொண்டு தொடர, ‘புரிந்தது போல’ எடுத்துக்கொண்டு) பேசப்பட்டிருப்பதால் இங்கு தவிர்க்கப்பட்டது.

(4) குறி, குறிப்பான், குறிப்பீடு, குறிப்பிடு பொருள் என்பன போன்ற ‘jargon’ களெல்லாம் தமிழ்ச் சூழலுக்கு ஓரளவு பரிச்சயமாகிவிட்டவை என்ற நம்பிக்கையில், அந்தச் சிக்கலான, செறிவான அர்த்தங்களில் புரிந்துகொள்ளப்படும் என்று எடுத்துக் கொள்கிறேன்.

(5) இரா. நடராசன் தனது முன்னுரையில் ‘கூடுமானவரை வரிக்கு வரி மொழிபெயர்த்துள்ளேன்’ என்று அறிவித்துக்கொண்டாலும் அவரது ‘பெயர்ப்பு’ இப்படியாகத்தான் இருக்கிறது.

(6) ஒரு குறிப்பிட்ட சூழலில் துல்லியமான, வரிக்கு வரி மொழிபெயர்ப்பாகக் கருதப்படுவது வேறொரு சூழலில் ‘சுதந்திர’ மொழிபெயர்ப்பாகக் கருதப்படலாம்.

(7) வருமொழிப் பிரதியின் வித்தியாசத்தை அப்படியே நிலைமொழிக்குள் கொண்டு வருவது சாத்தியமில்லை. நிலைமொழியின் மொழிக் கட்டமைப்பிற்கு உள்ளாகவே இந்த முயற்சி என்பதால் ‘இழப்பு’ என்பதில்லாமல் சாத்தியமில்லை.

(8) இத்தகையதொரு வாசிப்பு முறைக்கு, வருமொழிப் பிரதியை அம்மொழியிலேயே படித்திருக்கவேண்டும் என்பதோ, நிலைமொழியில் பெயர்ப்பிற்குள்ளான பிரதியை வருமொழிப் பிரதியோடு ஒப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டும் என்பதோ அவசியமில்லை. பெயர்ப்பிற்குள்ளான பிரதியில் உள்ள தொடர்ச்சியின்மைகளை ஒரு கூர்ந்த வாசிப்பின் மூலமே நிகழ்த்திக் காட்டிவிட முடியும். இம்முயற்சியை வேறொரு சந்தர்ப்பத்தில் வைக்கிறேன்.

(தொடரும் …)

புதிய கோடாங்கி ஜூலை 2002.

%d bloggers like this: