நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 9

குறிப்பு: இதற்கு அடுத்த இதழில் இத்தொடரின் இறுதிப் பகுதியை எழுதுவதாக இருந்தேன். ஆனால், இங்கு பதிவில் ஏற்றியுள்ள முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்ட காரணங்கள் பொருட்டு இதற்கு மேல் தொடர இயலாமல் போனது.

————-

கோழிக்கோட்டில் தரையிறங்கிய வாஸ்கோடகாமாவும் அவரது குழுவினரும் அங்கு அவர்கள் கண்ணுற்ற கோயில்களை ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ திரித்துவிட்டிருந்த கிறித்தவத்தின் கோயில்கள் என்றே முடிவு செய்தனர். (39) அவருக்கு அடுத்து 1500 – 1 இல் வந்த பெட்ரோ அல்வேரெஸ் கப்ரால், அவை முற்றிலும் புதியதொரு சமயப் பிரிவினரைச் சேர்ந்தவை என்று கண்டுகொண்டு, “அவர்களைக்” குறிக்க, கிறித்தவரல்லாதவர்களைக் குறிக்கப் புழக்கத்திலிருந்து வந்த gentile என்ற பதத்தைப் பயன்படுத்தினார். இது, யூதர்கள், யூத இனமல்லாத மற்ற இனத்தவரைக் குறிக்கப் பயன்படுத்திய சொல். யூதர்கள் மட்டுமே ‘இறைவன் உடன்படிக்கை செய்து கொண்ட’ இனமாதலால், மற்றவை அனைத்தும் இழிந்தவை என்ற பொருள் சேர்ந்த சொல். மத்தியகால அளவில், இது கிறித்தவர்களால் யூதர்களையும் சேர்த்துக் குறிக்கப் பயன்படலாயிற்று. ‘இந்து மதம்’ என்ற கருத்தாக்கத்தை ஐரோப்பியர்கள் உருவாக்கிக் கொண்ட பின்னரும்கூட, அந்த ‘இந்து’ மதத்தினரை இழிவாகக் க்குறிப்பிடவும் இச்சொல் நீண்ட காலத்திற்கு ஆளுகையில் இருந்து வந்தது.

அடுத்து, இன்றைய கேரளத்தின் கடற்கரைப் பகுதியில் அவர்கள் சந்திக்க நேர்ந்த கிறித்தவ சமூகத்தினரையும் (தாமஸால் மாற்றம் பெற்ற மிகச் சிறு குழுமத்தினர்) அவர்கள் கிறித்தவர்களாகவே அங்கீகரிக்கவில்லை. அந்த ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ கிறித்தவத்தையும் திரித்து விட்டிருந்தனர்! இதை வெளிக்காட்டும் ‘தகவல்’ ஒன்று: கோழிக்கோடு சமுத்ரி அரசருடனான நீண்ட சிறு சிறு மோதல்களுக்குப் பிறகு 1599 இல் ஒரு சமாதான ஒப்பந்தம் கையெழுத்தாகியிருக்கிறது.  அதன் முக்கியமான அம்சங்களில் ஒன்று, கத்தோலிக்கர்களுக்கும் (போர்த்துகீயர்கள், மற்றும் அவர்களால் மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்கள்) தோமா கிறித்தவர்களுக்கும் இடையில் எழும் பிரச்சினைகளில் சமுத்ரி அரசர் கத்தோலிக்கர்களுக்கு சார்பாக இருக்க வேண்டும் என்பது. (40)

கிழக்குக் கடற்கரையில் தாமஸின் கல்லறை 1518 இல் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதும்கூட போர்த்துகீயர்கள் மத்தியில் தாக்கங்களை விளைவித்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம் தரும் குறைந்தபட்ச ‘தகவல்கள்’: போர்த்துகீய அரசரின் கீழ் ஊழியம் செய்து ஓய்வு பெற்ற ‘மரியாதைக்குரிய’ போர்த்துகீயர்கள், திருத்தூதரின் பாதங்களினடியில் தமது எஞ்சிய காலத்தைக் கழிக்க விரும்பி, போர்த்துகீயர் வசமிருந்த சாஓ – தோம் (Sao Tome இன்றைய சாந்தோம்) வந்து குடியமர்வதை பெரிதும் விரும்பிருக்கின்றனர். (41) அடுத்து, 1558 இல் அன்றைய விஜய நகர அரசர் சதாசிவ ராயரின் மருமகனான அலிய ராம ராயர், வலிந்த மதமாற்றாங்கள் நிகழ்ந்திருப்பதாகக் காரணம் காட்டி, சாஓ – தோமை முற்றுகையிட்டிருக்கிறார். இந்தச் செய்தி கோவாவை எட்டியதும், தாமஸின் நினைவுச் சின்னத்தை கோவாவிற்கோ யாழ்பாணத்திற்கோ எடுத்துச் சென்றுவிட வேண்டும் என்ற கோரிக்கை போர்த்துகீயரிடையே வலுவாக எழுந்திருக்கிறது. (42)

இஸ்லாமியர்களைப் பொருத்தவரையில், போர்த்துகீயர்கள் அவர்களைக் குறிக்க ஆண்ட சொல் – மூர்கள் (moors); maurus என்ற இலத்தீன் சொல்லில் இருந்து கிளைத்தது. Maurus, maretaunia என்று அழைக்கப்பெற்ற, இஸ்லாமியர் ஆளுகையிலிருந்த பரப்பிலிருந்து (இன்றைய மொரோக்கோ, அல்ஜீயர்ஸ் உள்ளிட்ட வட ஆப்பிரிக்கப் பரப்பு) வந்தவரைக் குறிக்க ஆளப்பட்ட சொல். மத்திய காலத்தில், இஸ்லாமியரைக் குறிக்க ஐரோப்பியர்கள் இச்சொல்லையே ஆண்டிருக்கின்றனர். இஸ்லாமியருக்கெதிராக அணி சேர்த்துக்கொள்ள இங்கு நிலவியதாகக் கருதிய கிறித்தவ சாம்ராஜ்யத்தைத் தேடிப் புறப்ப்பட்டவர்களுக்கு இங்கும் அவர்கள் இருந்ததைக் கண்டு என்ன ‘கற்பனைகள்’ சேர்ந்திருக்கும் என்றா கேள்விக்கு இப்போதைக்கு இங்கு சொல்ல (என்னிடம்) ஏதும் இல்லை என்பதை ஒப்புக்கொண்டு விடுகிறேன். (ஏதேனும் ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டிருக்கின்றனவா என்பதுகூடத் தெரியாது. இனிதான் தேடவேண்டும்). என்றாலும், ‘இஸ்லாமியப் பூதம்’  போர்த்துகீயர்களை எந்த அளவிற்கு ஆட்டிப் படைத்திருக்கக்கூடும் என்பதை சற்றேனும் ஊகிக்கப் போதுமான (மீண்டும் சஞ்சய் சுப்பிரமணியமே தரும்) ஒரு சிறு ‘தகவல்’: 1543 இல் போர்த்துகீயக் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனிக்கு கவர்னராக நியமிக்கப்பட்ட மார்டிம் அஃபோன்சோ டிசோசா, திருப்பதி கோயிலைக் கொள்ளையடிக்கத் திட்டமிட்டு, கிளம்ப இருந்த தருவாயில், ஒட்டமானியர்கள் ‘இந்தியாவைப்’ படையெடுக்க ஒரு பெரும் கடற்படையை அனுப்பும் திட்டத்திலிருக்கிறார்கள் என்ற புரளியை நம்பி, தனது கொள்ளைத் திட்டத்தை தள்ளிப்போட்டுவிட்டு ஒட்டமானியர்களின் கடற்படையை எதிர்கொள்ளத் தயாராகக் காத்திருந்திருக்கிறான்! இப்படியான ‘பய பீதிகளை’ எல்லாம் மீறி, போர்த்துகீயர்கள், வெகு சீக்கிரத்திலேயே. ‘உள்நாட்டு’ முஸ்லீம்கள், அராபிய முஸ்லீம்கள் என்று பிரித்துப் புரிந்து கொள்ளவும் தொடங்கியிருக்கிறார்கள். மலபார் முஸ்லீம்களுடன் வருடங்களுக்கு நீண்ட கடுமையான மோதலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. ‘முரட்டு முஸ்லீம்கள்’ என்று ஏற்கனவே கொண்டிருந்த பார்வையை (ஐரோப்பிய அனுபவத்திலிருந்து) இது உறுதி செய்திருக்கக் கூடுமா என்பதை உறுதி செய்து கொள்ள முடியவில்லை.

ஆனால், இதற்கு நேரெதிராக இஸ்லாமியரல்லாத பிறரைக் குறிப்பிடும்போதெல்லாம், கோழைகள் என்ற இகழ்ச்சியான குறிப்பே அவர்களுடைய பதிவுகளில் தொடர்ந்து வந்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் அள்ளித் தெளித்துச் செல்லும் தகவல்களிலிருந்து, இந்த இஸ்லாமியரல்லாத பிற சமயத்தினரைப் பற்றி போர்த்துகீயர்கள் மெல்ல உருவாக்கிக் கொண்டிருந்த சித்திரமாக பின்வருனவற்றைத் தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

1) இவர்களைக் (சைவ, வைணவ, இன்ன பிற சமயக் குழுக்களை) குறிக்க gentile, gentoo, heathens போன்ற கிறித்தவரல்லாத புறசமயத்தினரைக் குறிக்கும் சொற்களையே பயன்படுத்தியிருக்கின்றனர். 2) பார்ப்பனர்களை (bramene, bragmanes, bramine என்றா சொற்களால் குறித்து) அறிந்திருக்கின்றனர். 3) வேதங்கள் சாத்திரங்கள் என்று சமயத் தொகுப்பு நூல்கள் இருந்ததையும் அறிந்திருக்கின்றனர். (43) 4) கோயில்கள் பெரும் செல்வக் குவிப்பு மையங்கள் என்பதையும் அறிந்து வைத்திருக்கின்றனர். அவ்விடங்களில் நிகழ்த்தப்பட்ட வழிபாட்டுச் சடங்குகளைக் கண்ணுற்று ‘காட்டுமிராண்டிகள்’ என்று ‘தெளிவாகவே’ முடிவிற்கு வந்திருக்கின்றனர். 5) இனவெறிப் பார்வை துலக்கமாக உறுதியாகியிருக்கிறது. (44)

மொத்தத்தில், கீழைத்தேயவாத அறிவுத் தொகுப்பின் இரு முனைகள் என்று குறித்தவற்றுக்கிடையில் இவை ஊடாடுவதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, போர்த்துகீயர்களுடைய கற்பனையில் ‘இந்து மதம்’ என்ற கருதுகோள் இன்னும் உருவாகியிருக்கவில்லை என்பது மிகவும் முக்கியமானது.

‘இந்து’ மதம் என்ற கருத்தமைவு உருவாகி, உறுதியாக நிலைபெறுவதற்கு இன்னும் நீண்ட காலம் இருந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சிப் பரப்பு, தெற்குக் கடற்கரைப் பகுதியிலும் வங்காளத்திலும் காலூன்றி, மெல்ல மெல்ல இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுக்க விரிந்த பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளிலும்கூட அத்தகைய கருத்துநிலை உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷ் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் கவனங்கள் வணிகச் சுரண்டல், நிலவருவாய் வசூல் என்பவற்றிலிருந்து, ஐரோப்பிய உற்பத்திப் பண்டங்களைக் கழித்துத் தள்ளுவதற்கான சந்தை, ஆட்சி அதிகாரம் என்பதாக மாற்றமடைந்த காலப்பகுதியில், இந்நோக்கங்களையொட்டி, இத்துணைக்கண்டப் பகுதியில் வாழ்ந்த பல்வேறு சமூகப் பிரிவினரைப் பற்றியும் அது ‘புரிந்துகொள்ள’ மேற்கொண்ட முயற்சிகளினூடாகக் கட்டமைத்த பல்வேறு சொல்லாடலகளின் விளைவாகவே அத்தகைய கருத்தாக்கங்களும், அவற்றினடிப்படையிலான அணிசேர்க்கைகளும் மோதல்களும் – இத்துணைக்கண்டம் அதுவரையில் கண்ணுற்றிராத புதிய வடிவிலான சமூக மோதல்கள் உருவாகி நிகழ ஆரம்பித்தன.

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(39) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India (OUP, 2001) பக்: 26. இதை “ஆசியாவில் பெரும் கிறித்தவ சாம்ராஜ்யங்கள் தம்மை வரவேற்கக் காத்திருக்கின்றன என்ற போர்த்துகீயர்களின் ஆரம்பகால நம்பிக்கையினால்” விளைந்த “பெருந்தவறு” என்று போகிற போக்கில் குறித்துச் செல்கிறார் சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம். மேலே விரித்துக் காட்டியபடி, அன்றைய ஐரோப்பிய ‘அறிவின்’ போக்கில், இந்தப் ‘பெருந்தவறு’ நிகழாமல் இருக்க வாய்ப்பே இருக்கவில்லை என்பது பிடிபடும். பொதுவில், சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்கள், இதுபோன்ற ‘தகவல்களை’ அள்ளித் தெளித்துச் செல்வது, ஒரு பிரச்சினையிலிருந்து இன்னொன்றுக்குத் தாவுவது என்பதாகவே இருக்கின்றன. தொடர்புடைய சில பிரச்சினைகளில் ஊன்றி நின்று ஆழ்ந்து பரிசீலிக்கும் அடிப்படை வரலாற்றெழுதியல் நெறி அவரிடத்தில் அறவே இல்லை.

(40) Sanjay Subrahmanyam (1990) பக்: 270.

(41) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103 – 6.

(42) மேற்குறித்த நூல், பக்: 66 – 7. 1530 களிலேயே இந்தக் கோரிக்கை அல்லது யோசனை எழுந்திருக்கிறது என்று ஒரு ‘தகவலை’, அது ஏன் எழுந்தது என்ற கேள்விக்குள் இறங்காமலேயே மேம்போக்காக குறிப்பிட்டுச் செல்கிறார். சாஓ – தோமிற்கு அருகில் தாமஸின் கல்லறை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது, கிழக்குக் கடற்கரைக்கும் அவர்களது அதிகாரப் பரப்பை விரிப்பதற்கான நியாயப்பாடாக அமைந்தது என்று சரியாகவே குறிப்பிடுபவருக்கு, இந்தத் தகவலின் பின்புலத்தில் என்ன நியாயப்பாடுகள் இருக்கக்கூடும் என்ற அலசல் தேவையாகத் தோன்றவில்லை. நமக்கு வெளிப்படும் காரணம்: கிறித்தவ அதிகாரப் பரப்பிற்குள்ளாகவே ‘புனிதரின்’ நினைவுச் சின்னம் இருக்க வேண்டும் என்ற விருப்பு. இந்நூலின் தொடக்கத்தில், ஐரோப்பியர்கள், ‘இந்தியர்கள்’ இரு தரப்பாரது பார்வைகளையும் பரிசீலனைக்கு எடுத்துக் கொள்ளப் போவதாக சொல்பவரது ‘பரிசீலனை’ இந்த அளவுக்குத் தான் இருக்கிறது. இதற்கென்று ஒதுக்கியுள்ள ஐந்தாம் அத்தியாயத்தில், ஐரோப்பியரது வன்முறைப் பிரயோகத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அக்காலத்தில் ‘எல்லா மக்களிடத்தும்’ நிலவிய போக்குதான் என்று பொத்தாம் பொதுவாக சொல்வதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடுவதில்லை.

(43) திருக்குறளைப் பற்றியும் அறிந்திருக்கின்றனர். அதைப் பற்றி முதன்முதலாகக் குறிப்பிட்ட போர்த்துகீய ஆசிரியர் ஒருவர், அந்நூலில் உருவ வழிபாடு பேசப்படவில்லை என்பதையும் குறித்து, ஆகையால், திருத்தூதர் தாமஸே திருவள்ளுவருக்கு அந்நூலைக் கற்பித்திருக்க வேண்டும் என்று ஊகிக்கிறார் (காண்டாமிருகம்!). இந்த சந்தர்ப்பத்தில் இன்னொரு ‘தகவலையும்’ குறிப்பிட விரும்புகிறேன். பூணூல் அணிந்து, பார்ப்பன கோலம் பூண்டு, கிறித்தவத்தைப் பரப்ப முயன்ற ராபர்ட் டி நொபிலி பற்றி பலரும் அறிந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால், அவருக்கு முன்பாக, தலித் மக்களிடையே வாழ்ந்து, ‘புலால்’ – மாட்டுக்கறி உண்டு (ஐரோப்பியர்களுக்கு இது பிரச்சினை இல்லை) அவர்களை கிறித்தவத்திற்கு மாற்றும் முயற்சியில் ஒரு போர்த்துகீய பாதிரி இறங்கியிருக்கிறார். இதனால் ‘வெகுண்டெழுந்த’ பார்ப்பனர்கள் ராமநாதபுரம் அரசரிடம் சென்று முறையிட, அவர் அந்தப் பாதிரியைக் கொன்று புதைத்திருக்கிறார். அதன் பிறகே, அதன் விளைவாகவே, பூணூல் கோலமெல்லாம். இதை M. Rajayyan எழுதிய நூலொன்றில் பல வருடங்களுக்கு முன்னர் வாசித்த நினைவு.

(44) அலகு குத்துதல், தீ மிதித்தல் போன்ற சடங்குகளையும், குரங்கு, யானை முகம் கொண்ட உருவங்களை வழிபடுவதைப் பார்த்தும் காட்டுமிராண்டிகள் என்ற கருத்து உறுதிப்பட்டிருக்கிறது. பெருமாளை பேய் (demon) எனவும், திருப்பதி கோயில் வாசற் கதவில் இருந்த உருவம் ஒன்றை நீக்ரோ உருவு என்று குறிப்பதிலிருந்தும் இனவெறிப் பார்வை புலனாகிறது.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 8

பொதுவில், ஆதி முதல் மொழி என்ற பிரச்சினைப்பாடு, மெல்ல மொழிக் குடும்பங்கள் என்பதாக மாறியது. ஒரு மொழிக் குடும்பத்திற்குள் உள்ள மொழிகள் யாவும் நெருங்கிய தொடர்புடையவை; ஆனால், மாறுபட்ட மொழிக் குடும்பங்களுக்கிடையிலான உறவுகளை நிறுவுவது கடினம் என்பது போன்ற கருதுகோள்கள் உருவாக ஆரம்பித்தன. மொழியியல் ஆய்வுகள் சற்றே அறிவியல் பூர்வமான திசையில் நகர ஆரம்பித்தன. பல்வேறு மொழிக்குடும்பங்கள் அடையாளம் காணப்பட்டன. பழமையான, சிறந்த மொழியமைப்பைக் கொண்ட மொழிகளாகக் கருதப்பட்டவை ஆர்வத்தை ஈர்த்தன. எழுதப்பட்ட இலக்கணமில்லாத மொழிகள், வளர்ச்சியடையாத, தேங்கிவிட்ட மொழிகளாக பார்க்கப்பட்டன. இதிலிருந்து, செம்மொழிகளைப் பேசிய ‘உயர்ந்த’ இனங்கள், இலக்கணமோ வரிவடிவமோகூட இல்லாத, வளர்ச்சியடையாத மொழிகளைப் பேசிய ‘கீழான’ இனங்கள் – ‘காயீனுடைய வழித்தோன்றல்கள்’ (31) – என்ற இனவாதக் கருத்துக்கள், மொழிக் குடும்பங்கள் இனப் பிரிவினைகளாவதற்கு வெகுகாலம் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

இதே காலப்பகுதியில், ஐரோப்பிய சமூகங்களின் வளர்ச்சிப் போக்கின் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவாக, தேசிய மொழிகளுக்கான வாதங்களும் எழத்தொடங்கின. பதினேழாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில், வட்டார வழக்குகளாகக் கருதப்பட்டு வந்தவை, தேசிய மொழிகள் என்ற அந்தஸ்திற்கு உயர்ந்தன. இறையாண்மை பொருந்திய பேரரசர்களின் கீழான வலுவான தேசிய அரசுகள் நிலைபெற்று விட்டிருந்தன. ஒவ்வொரு தேசிய மொழியின் தரப்பிலிருந்தும் அதுவே ஆதி முதல் மொழி என்பதற்கான வாதங்கள் வைக்கப்பட்டன. எபிரேயுவுடனான தொடர்புகள் இன்னமும் முற்றாக அறுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. ஒன்றிரண்டு எடுத்துக்காட்டுகளைப் பார்த்துவிடுவது நல்லது.

வணிக முதலாளியம் முதலில் எழுந்த டச்சு நாட்டைச் சேர்ந்த Goropius Becanus, 1569இல் வைத்த வாதம்: டச்சு மொழிதான், அதுவும் ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் வட்டார வழக்குதான் இறைவனால் அருளப்பட்டது. ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் முன்னோர்கள், யாப்பேத்தின் (நோவாவின் குமாரன்) குமாரர்களின் வழிவந்த சிம்ப்ரிக்கள். (32) இவர்களும் பாபேல் கோபுரத்தைக் கட்டுவதில் ஈடுபடாததால் அவர்களுடைய மொழி புனிதம் மாறாமல் இந்நாள் வரையில் அப்படியே இருந்து வருகிறது என்று வாதிட்டவர். தமது கருத்துக்களை ‘ஆதாரங்களோடு’ நிரூபிக்க, வேர்ச்சொல் ஆய்வுகளை முன்வைத்தார். மற்றெந்த மொழியில் இருப்பதைக் காட்டிலும் டச்சு மொழியில் தனியசைச் சொற்கள் (mono syllables) அதிகமிருப்பதே இதை நிரூபிக்கப் போதுமானது என்றார். எல்லாமே டச்சு மொழிக்குள் அடக்கம் என்பதை ‘நிரூபிக்க’ இவர் இட்டுக்கட்டிய வாதங்கள் போன்று பிற்காலத்தில் எழுந்தவை becanisms என்று கேலியாகக் குறிப்பிடப்பட்டன. (33)

ஸ்வீடன் ஐரோப்பிய சக்திகளில் பலம் மிகுந்ததாக இருந்த காலத்தில் வைக்கப்பட்ட வாதம் ஒன்று: 1688 இல் Andreas Kemp என்பார், தாம் எழுதிய நூலொன்றில், இறைவனும் ஆதாமும் பேசிக் கொண்டிருப்பதாக ஒரு காட்சியை சேர்த்தார். அதில், ஆதாம் டச்சு மொழியைப் பேச, இறைவனோ ஸ்வீடிஷ் மொழியைப் பேசுகிறார். இவர்கள் இங்கு பேசிக் கொண்டிருக்க, சற்றுத் தள்ளி, ஃப்ரெஞ்சு மொழி பேசும் பாம்பு ஒன்று, ஏவாளை ஆப்பிளைப் புசிக்கத் தூண்டிக் கொண்டிருக்கிறது. (34)

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டளவில், எபிரேயுவின் மீதான கவனம் முற்றாக மறைந்தது. ஆதிமுதல் மொழிக்கான தேடல், பல்வேறு மொழிகளின் தோற்றம் குறித்த விளக்கங்களிலும் தேசிய மொழிகளுக்கான நியாயப்பாட்டு வாதங்களிலும் அடித்துக் கொண்டு போனது. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு, காலனிய அரசுகளை ஊன்றுவதற்காக இராணுவ ரீதியில் உலகின் பல்வேறு மூலை முடுக்குகளிலும் ஐரோப்பிய சக்திகள் முட்டி மோதிக் கொண்ட காலம். மேற்குலகு உலகின் எந்த மூலையிலும் தன்னையொத்த ‘மேம்பட்ட’ நாகரிகம் இருக்கவில்லை என்ற பெருமிதத்தில் திரிந்தது. மத்திய காலத்தின் ஆரம்பந்தொட்டே உள்ளார்ந்திருந்த இனமேன்மைக் கருத்துக்கள் தலைதூக்கத் தொடங்கின.

காலூன்றிய இடங்களில் கண்ணுற்ற ‘இனங்களையும்’, ‘நாகரிகங்களையும்’, அவை பேசிய மொழிகளையும் ஆய்ந்து, வகைப்படுத்தி, உறவுகளை – தோற்ற மூலங்களை நிறுவி, ஒரு ஒழுங்குக்குள் கொண்டு வரும் திசையில் இப்போது கீழைத்தேய ஆய்வுகள் திரும்பின. 1786 இல் வில்லியம் ஜோன்ஸ், சமஸ்கிருதத்தைக் ‘கரைத்துக் குடித்து’, ஆரிய இன மொழிக்குடும்பத்திற்கும் அதற்குமான உறவைக் ‘கண்டுபிடித்தார்’. கிரேக்கம், இலத்தீன், சமஸ்கிருதம் மூன்றும் ஒரு தூய ஆரிய இன மொழியிலிருந்தே உருவாகிக் கிளைத்திருக்க வேண்டும் என்று முன்மொழிந்தார். (35)

தொகுப்பாக, மேற்குலகு கீழைத் தேயங்களை நோக்கி விரிய விரிய, தான் கண்ணுற்ற எண்ணற்ற, முற்றிலும் புதிய, மற்றமையான பண்பாடுகளை எதிர்கொண்ட விதத்தின் தன்மையை பொதுமைப்படுத்திச் சொல்வதென்றால், இரு முனைகளுக்கிடையிலான ஊடாட்டம் எனலாம்: முற்றிலும் புதியவை, ஏதாவது ஒரு விதத்தில் ஓரளவிற்கு அறிந்திருந்த பரிச்சயமானவையாக மாற்றப்பட்டு குறிக்கப் பெற்றன (codified). முற்றிலும் புதியவை, நன்கு அறிந்தவை என்று பகுத்து, அதனதனளவில் அவற்றை மதிக்கும் தன்மை எழாமல், ஒரு இடைப்பட்ட கருத்து வகையினம் உருப்பெற்றது. புதியவற்றை முதன்முதலாகக் கண்ணுற நேரும்போது, ஏற்கனவே அறிந்தவற்றின் மங்கலான சாயல்களாக, அவற்றின் திரிந்த வடிவங்களாக வகைப்படுத்தி, ஒரு ஓரமாக வைத்துக்கொள்ளும் மனப்போக்கு. (36)

அடிப்படையில் இந்த மன/சிந்தனைப் போக்கு, ஏற்கனவே கொண்டிருக்கும் ஒரு உலகப் பார்வையைக் கேள்விக்குட்படுத்துவதாக இருக்கும் அனைத்தையும் ஒரு கட்டுக்குள் கொண்டு வந்து, தன்னைத் தானே மறு உறுதி செய்துகொள்ளும் சுய அரிப்பு முகுந்த ஒரு முறைமை. அதிகார மனப்போக்கின் நீட்சி. இதில், மற்றமை, ஒன்று அதிசயக்கத்தக்கது அல்லது அஞ்சத்தக்கது. கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்விப் புலத்தின் ஊடாக எழுந்த இந்த சிந்தனைப் போக்கு, ஐரோப்பாவின் முரட்டுத்தனமான தன்முனைப்பையும் மூடத்தனத்தையும் அதிகரித்து, எதிர்மறையான ஒரு அறிவுத் தொகுப்பை உருவாக்கியதே அல்லாமல், ஆக்கப்பூர்வமான அறிவை வளர்க்கவில்லை. இஸ்லாத்துடனான அதன் முதல் எதிர்கொள்ளலிருந்தே இப்போக்கு வளர்ந்து பேருருக்கொண்டது. (37) இன்றுவரையிலும், இஸ்லாத் அதற்கு அச்சுறுத்தலானதாக, தனது உட்பிரதேசத்திற்குள் தேவை எழும்போது, ஒரு முக்கிய பாத்திரத்தை வகிக்கக்கூடிய ஒரு வெளியாளாகவே வைத்திருக்க்கிறது.

தெற்காசியப் பகுதியில் அதிகாரத்தை ஊன்றியதில், காலனியத்தின் இந்த எதிர்மறையான அறிவின் பங்கை அலட்சியம் செய்து படைபலம், வணிகவளம், தந்திரம், உயர் தொழில்நுட்பம், அரசமைப்பு என்ற காரணிகளை மட்டுமே முன்வைப்பது அந்த அறிவுப்புலம் வரையறுத்து வைக்கும் கேள்விகளுக்குள் வரம்பிட்டுக்கொள்வது. இவற்றை மறுப்பதாக நினைத்துக் கொண்டு, எல்லா அம்சங்களிலும் தெற்காசியா வலிமை கூடியதாகவே இருந்தது என்பதற்கான ஆதாரங்களை அடுக்கத் தொடங்குவதும் அதற்குள் வரம்பிட்டுக் கொள்வதே. தர்மா குமார், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் போன்றவர்களின் முயற்சிகள் இத்தகையவை என்றே சொல்லத் தோன்றுகிறது.

பொருளாதார – அரசியல் கட்டமைப்புகளின்பால் மட்டுமே கவனத்தைக் குவித்து, காலனியம்தான் இங்கு இவற்றில் மாற்றங்களை விளைவித்தது என்று ஒரு தரப்பும், இந்தக் கட்டமைப்புகளின் தொடர்ந்த, சுயமான இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்தி ஒரு தரப்பும் எதிர் – எதிர் வாதங்களை வைத்துக் கொண்டிருப்பதில், இவற்றை இயக்கியும், இவற்றுள் இயங்கியும் வாழ்ந்த பரந்த மக்கட் பிரிவினரின் வாழ்வியல் பார்வைகள் முற்றிலுமாக துடைத்தழிக்கப்படுவதே நிகழ்கிறது. இவர்களது நோக்கிலிருந்து இந்தக் கட்டமைப்புகளையும் இன்னும் மற்ற காரணிகளையும் பரிசீலனைக்குள்ளாக்கும்போது புதிய பார்வைகள் கிடைக்கத் தொடங்குகின்றன. (38) மேலும், கடந்த காலங்களை நோக்கித் திரும்பிப் பார்ப்பது – வரலாறு எழுதுவதற்கான தேவையே – நிகழ் கால நோக்கிலிருந்து, மானுட வாழ்வின் வடிவங்களை, வருங்காலங்களில் சற்றேனும் ஆக்கப்பூர்வமான திசைகளில் நகர்த்திச் செல்வதற்காகத்தானே ஒழிய, கடந்தகாலங்களில் அல்லது நிகழில் உறைந்து இறுகிப் போவதற்காக அல்ல என்பதை மீண்டும் மீண்டும் நினைவுபடுத்திக் கொண்டிருக்கத் தேவையில்லை.

இந்தப் புள்ளிகளையும், மேலே விரித்துக் காட்டிய விரிவான பின்புலத்தையும் கவனத்தில் இருத்தி, ‘இந்து’, ‘முஸ்லிம்’ சமூகங்களுக்கிடையிலான உறவுகளில் காலனிய வருகையைத் தொடர்ந்து ஏதேனும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தனவா, அப்படி நிகழ்ந்திருப்பின் அதில் முக்கிய வினையாற்றிய காரணிகள் என்னென்ன என்று பார்ப்பது அவசியம். முதலில், காலனிய ஆதிக்கவாதிகளின் பார்வைகளிலிருந்து தொடங்குவது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(31) பைபிளின்படி முதல் கொலைகாரன். ஏதேனுக்கும் கிழக்கான தேசத்திற்குக் குடிபோனவன். (பார்க்க: ஆதியாகமம் : 4). கிறித்தவ சமயப்பரப்பாளர்களின் எழுத்துக்களில் ஆசியா ‘காயீனின் பிரதேசம்’ என்று குறிக்கப் பெறுவது மிகச் சாதாரணம்.

(32) இவர்களால் ஜாதிகளுடைய தீவுகள் … (ஆதியாகமம் 10: 5). ஆங்கிலத்தில், From these the coastland peoples spread. These are the sons of Japheth … என்று தெளிவாகவே இருக்கிறது. வணிக முதலாளியத்தின் விளைவாக எழுந்த காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலத்தையே ஆதாரமாகக் கொண்டிருந்தது. முதலாளியம், காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலம் எல்லாமும் இறையியல் வாதங்களினூடாக நியாயம் கற்பிக்கப்பட்டன.

(33) Umberto Eco, (1997) பக்: 96.

(34) மேற்குறித்த நூல், பக்: 97.

(35) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103.

(36) ஒரு எடுத்துக்காட்டைச் சொல்வதென்றால், மார்கோ போலோ, ஜாவாவில் காண்டாமிருகங்களைக் கண்ணுற்றபோது, ஐரோப்பிய பண்பாட்டுக் கற்பனையில் வெகுகாலம் உலவிவந்த Unicorn (ஒற்றைக் கொம்புடைய தூய வெள்ளைக் குதிரைகளைப்) பார்த்துவிட்டதாகவே நம்பினான். அன்றும் இன்றும், ஐரோப்பியர்களின் உள்முகமான பண்பாட்டுப் பிரச்சினைப்பாடு, ஒருவேளை Unicorn களை உண்மையாகவே பார்க்க நேர்ந்தாலும்கூட, அவை காண்டாமிருகங்களாக இருக்கக்கூடுமோ என்று சிந்திக்கத் தலைப்படுவதுதான். (Umberto Eco 1999, பக்: 97). ஆனால், இது ஐரோப்பியப் பண்பாட்டிற்கு மட்டுமல்ல, எல்லா சமூகக் குழுமங்களுக்குமான பிரச்சினைப்பாடும்கூட. தனி மனிதர்கள் என்ற அளவிலும்கூட. அறிவியல் பூர்வமான எடுத்துக்காட்டொன்றைச் சொல்வதென்றால், மானுடரின் மிக நெருங்கிய உறவினரான சிம்பன்சிகளின் மூளை வளர்ச்சி, பெரும்பகுதி கருப்பைக்குள் இருக்கும்போதே நிறைவுற்றுவிடுகிறது. ஆனால், மானுடர்களின் மூளை வளர்ச்சியில், முக்கால் பங்கு, கருப்பையிலிருந்து வெளியேறிய பிறகே, புற உலகுடன் உறவுகொள்ளும்போதே வளர்ச்சியுறுகிறது. அதாவது, உயிரியல் அளவிலேயே, மானுடப் பிறவி என்பது புற உலகைத் திறந்த மனதுடன் எதிர்கொள்வது (Christopher Wills, The Runaway Brain – The Evolution of Human Uniqueness, Flamingo, 1995, பக்: 5 – 7)

(37) Edward W. Said (1979) பக்: 58 – 9.

(38) அதிகபட்சமாக, இந்த எதிர் – எதிர் வாதங்களில் வெளிப்படுவது ‘மேட்டுக்’ குடியினரின் பிரதிநிதிகளின் இயக்கம் மட்டுமே. காலனியச் சார்புள்ள வரலாற்றாசிரியர்கள், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் பங்களிப்பை வலியுறுத்தியதற்கு மாற்றாக, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சில வணிகர்களின் முயற்சிகளை முன்வைப்பதற்கு மேலாகச் சென்றுவிடவில்லை. ‘இந்திய’ சமூகத்தின் தொடர்ந்த இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்துவதில் இறங்கும் இவரைப் போன்றவர்கள் இந்த ‘இயக்கத்தில்’, சாதிய – சமய, வர்ணாஸ்ரம கருத்தியல், அவை சார்ந்த அதிகாரக் கட்டமைப்புகளை நியாயப்படுத்தும் ‘கோட்பாட்டுருவாக்கம்’ செய்யும் முயற்சிகளிலும் இறங்கிவிடுகின்றனர். இவர்களது தேர்வுகளே இந்தச் சாய்வின் வெளிப்பாடு என்றுகூட வாதிட முடியும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 5

இப்பார்வைக்கு மாற்றுகள் எதுவும் எழுந்துவிடாமலும் இருக்கவில்லை. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளில் மார்க்சியத்திற்கு எதிரான நிலையெடுத்த வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், ஹெகலின் செல்வாக்கிற்கு உட்படாதிருந்த ஆங்கிலேய ஃப்ரெஞ்சு வரலாற்றாசிரியர்களும், வரலாற்றை நேர்கோட்டு (linear) மாதிரியில் பொருள்கோடல் செய்ய முற்பட்டனர். இப்பார்வையும் நிகழ்காலத்தின் ஒரு புள்ளியை, கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியோடு இணைத்து விளக்கிவிடும் சாதுர்யம் கொண்டதாகவே இருந்தது. இதன் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவு, காலத்தை வெளிமயமாக்குவது. கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியை எடுத்து, விரித்து விரித்து விளக்கத் தொடங்கும்போதே இது நிகழ்ந்துவிடுகிறது. ஒருவேளை காலத்தை வெளியாக விரிக்கும் பண்பு வரலாறு எழுதுதலுக்கேயுரிய – அது எத்தகையதாக இருந்தாலும் – மீறவே முடியாத பிரச்சினையாகவும் இருக்கலாம்.

[குறிப்பு: ஃபூக்கோவின் வரலாற்றெழுதியல் குறித்த பின்வரும் கருத்துக்கள் மிகுந்த மேலோட்டமானவை என்பதை தொடர்ந்த சில வாசிப்புகளின் பின் உணர்ந்திருக்கிறேன். இக்கட்டுரையை மீள எழுத நேர்கையில் அப்புரிதல்களை உள்ளடக்கி எழுத உத்தேசம் உண்டு]1960 களில் வரலாற்றெழுதியலின் இந்த நேர்கோட்டு மாதிரியை கிட்டத்தட்ட தனியொரு நபராகவே நின்று கேள்விக்குள்ளாக்கியவர் ஃபூக்கோ. அதில் முதல் பரிசோதனையாக அவர் மேற்கொண்டது geneological model. இன்றுள்ள ஒருவரின் மூதாதையரைத் தேடும்போது குடிவழி மரபில் தொடர்ச்சியின்மைகள், கலப்புகள் பலவற்றைக் காண நேரிடலாம். தொடர்ச்சியின்மைக்கும் புறக்காரணிகளுக்கும் அதிக அழுத்தம் தந்த மாதிரி இது. ஆனால், வெகுவிரைவிலேயே ஃபூக்கோ இந்த மாதிரியிலும் அதிருப்தி கொண்டார். (ஃபூக்கோவிற்கு முன்பாகவே நீட்ஷே இந்த மாதிரியின் அடிப்படையில் அறவியலின் தோற்ற வரலாற்றை ஆய்ந்தவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஃபூக்கோவும்கூட நீட்ஷேவிடமிருந்தே இதை எடுத்துக்கொண்டார். மார்க்சிய மூலவர்களும்கூட, குறிப்பாக எங்கெல்ஸ், தமது வரலாற்றாய்வுகளில் புறக்காரணிகள் (போர்) தொடர்ச்சியின்மைகள் (பஞ்சம்) போன்றவற்றுக்கு அழுத்தம் தந்தே அணுகியிருக்கிறார்கள். மார்க்சிய வரலாற்று ஆய்வுகளில் ஒரு வறட்டுச் சூத்திரமாகவே உருவாகிக்கொண்டிருந்த ‘பொருளாதாரக் காரணிகளுக்கு’ எதிராக எங்கெல்ஸ் தமது கடைசிக் காலங்களில் தொடர்ந்து கருத்துக்களைத் தெரிவித்துக் கொண்டிருந்தார் என்பதையும் இந்த இடத்தில் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.)

அடுத்ததாக அவர் பரிசோதித்துப் பார்த்தது archeological model. புதையுண்டுபோன கடந்த கால நாகரிகங்கள் பற்றிய தொல்பொருள் ஆய்வுகளில் ஒரு காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களினூடே அதற்கும் முந்தைய அல்லது பிந்தைய காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களும் சேர்ந்து விரவியே இருக்கும். குறிப்பிட்ட காலப்பகுதிக்குரிய அடுக்கில் அந்த நாகரிகத்தின் ‘வளர்ச்சிக் கட்டத்தில்’ இவற்றில் எது தீர்மானகரமான காரணியாக அமைந்திருக்கக்கூடும் என்பது ஆய்வாளரின் பிரச்சினையாக நிற்கும். இந்த மாதிரியைக் கைக்கொள்வதில் புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள் மட்டுமல்லாது அனுக்கங்களையும் (contiguities) கணக்கில் கொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் பலவற்றிலும் இந்த அணுகுமுறையைக் காணமுடியும். ஆனால், சஞ்சய் சுப்பிரமணியமும் அவர் குறிப்பிடும் C. A. Bayly என்பாரும் மேற்கொள்ளும் அணுகுமுறை நேர்கோட்டு வரலாற்றெழுதியல். இன்றைய மதக்கலவரங்களை மத்தியகால உறவுகளோடு நேராக இணைத்து முடிச்சு போடும் அணுகுமுறை. ஞானேந்திர பாண்டே பெய்லியைக் குறிப்பிட்டு “தொடர்ச்சிவாத” (continuity argument) அணுகுமுறையை வைப்பவர் என்று தெளிவாகவே நிராகரிக்கிறார். (15) சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் இந்த விமர்சனத்தைப் புறக்கணித்து, தமது Before the Leviathan கட்டுரையில் மத்திய கால உறவுகளைப் பற்றிய ஆய்வுகளில் இறங்கவில்லை என்ற விமர்சனத்தை பாண்டேவின் மீது வைப்பதை வெறும் அசட்டைத்தனம் என்று மட்டும் கூறிவிட முடியாது. இதன் பின்னணியாக இருப்பது அவருடைய இன்னொரு சாய்வு.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அடிப்படையான தாக்குதல் இலக்கு, காரல் மார்க்ஸ் தமது ஆரம்பகால எழுத்துக்களில் முன்வைத்த Asiatic Mode குறித்த பிரச்சினை. இந்நோக்கில், ‘இந்திய’ சமூகம் ஒரு விதிவிலக்கான, இயக்கமற்ற, தேக்கமுற்ற சமூகம். பிரிட்டிஷ் காலனியாதிக்கத்தின் பாதகமான அம்சங்களையும் மீறி, அதுவே இங்கு மாற்றத்தின் சலனத்தையாவது ஏற்படுத்தக்கூடியது. (காரல் மார்க்ஸ் தமது பிற்கால எழுத்துக்களில், குறிப்பாக, 1857-8 கையெழுத்துப் படிகளில் இந்தக் கருத்துக்களை மறுபரிசீலனை செய்திருக்கிறார்.) இந்த ஆசிய மாதிரி என்ற கருத்தமைவை மறுத்து, ‘இந்திய’ சமூகம் காலனியத் தலையீட்டிற்கு முன்பாக, இயக்கம் மிகுந்த ஒன்றாகவே இருந்தது என்பதை நிறுவும் முயற்சிகளாகவே சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்களை வாசிக்கும்போது தோன்றுகிறது. ஆனால், அவர் அதற்கும் ஒரு படி மேலே சென்று, ‘இந்தியத் தன்மை’ குறித்துப் பேசுவதும், கண்மூடித்தனமான மார்க்சிய எதிர்ப்பில் இறங்கி, சபால்டர்ன் குழுவினரை மரபான மார்க்சியர்களாக எடுத்துக்கொண்டு காய்வதும் நுட்பமான இந்துத்துவ சார்பு வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதை நோக்கிச் சரிவதாகிவிடுகிறது. (ரவிக்குமார் இவரைத் தேடிப் பிடித்து இங்கே இறக்கும் ‘மர்மம்’ இதுதான்.)

இதற்கு மறுப்பாக, இங்கு முன்வைத்திருக்கும் மாதிரி, புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள், அணுக்கங்களைக் கணக்கில் கொண்டது. அதாவது, இங்கு பிரித்துச் சொல்லும் கட்டங்களை காலவரிசைப்படி ஒன்றன்பின் ஒன்றாகத் தொடர்ந்த போக்குகளாக அல்லாமல், சில பிரதேசங்களில், சில காலப்பகுதிகளில் நிலவிய சாத்தியங்கள் என்பதாக அணுகவேண்டும்.  எடுத்துக்காட்டாக, ‘மத்திய காலம்’ என்று சொல்லப்படும், காலனியத்திற்கு முந்தைய நீண்ட காலப்பகுதியில், சில சமயங்களில் ஒரே நேரத்தில் நிலவிய உறவுகளாகப் (வட இந்தியப் பிரதேசங்களில் என்ற வரையறையோடு) பார்க்கலாம். தென் இந்திய, குறிப்பாக தமிழக நிலைமைகளில் இதிலிருந்து மாறுபட்ட உறவுகள் நிலவியிருக்கவும் சாத்தியங்கள் உண்டு. அது குறித்தும் குறைந்தபட்ச (இப்போதைக்கு என்னால் முடிந்த) சில தகவல்களையும் தர முயற்சிக்கிறேன்.

அதோடு, ஈட்டனை மேற்கோள் காட்டி ரவிக்குமார் முன்மொழியும், inclusion, identification, displacement என்ற இயக்கமற்ற (static) மாதிரிக்கு மாற்றாக, இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் இருதரப்பினரது பார்வைகளையும், அவற்றில் நிகழ்ந்த மாறுதல்களையும், அவை சந்திக்கும் முரண்படும் விலகிச்செல்லும் புள்ளிகளையும் கணக்கில் கொள்கிற ஒரு இயக்கத்திலுள்ள (dynamic) மாதிரியை, அதன் முதலிரண்டு கட்டங்களாக மோதல் (confrontation) இணைத்தல்/கரைத்தல் (accommodation/assimilation) – ஒருங்கிணைதலாக (integration) முன்மொழிகிறேன். (16)

இந்தப் புரிதல்களோடு, மூன்றாம் கட்டத்திற்குள் ‘நுழைந்தால்’ நம்மை எதிர்கொள்வது சற்றும் எதிர்பாராத ஒரு புறக்காரணி – காலனியத் தலையீடு. இதன் விளைவாக உருவாகும் ஒரு தொடர்ச்சியின்மை – காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட தன்மையிலான உறவுகளின் தோற்றம். என்றாலும், தொடர்ந்து தென்படும் சில அணுக்கங்கள் – ‘இந்து – இந்திய மனத்தின், மரபின்’ விலக்கி வைப்பது, கரைத்துக் கொள்வது என்ற ‘செழித்த’ பண்புநலன். (தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(15) Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial India (OUP, 1991). பார்க்க பக். 15

(16) இக்கட்டுரையை எழுதும் போக்கில் உருவகித்த மாதிரி இது. இங்கு குறித்துச் செல்லும் வரலாற்றாய்வாளர்களின் ஆழமான ஆய்வுகளிலிருந்தே உருவாக்கிக் கொண்டது என்ற போதிலும், இதன் குறைகளுக்கும் தோல்விகளுக்குமான பொறுப்பு முழுக்க முழுக்க என்னையே சாரும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 4

அடுத்ததாக, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், மராட்டிய ‘இந்து’ எழுத்தாளர்கள் எழுதிய வம்சாவளி வரலாறுகள், இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை ‘இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து விளக்குவதைப் போன்றே ஷா – முனியும் எழுத முனைவதை எங்ஙனம் புரிந்துகொள்வது? [தெளிவின் பொருட்டு இரண்டு வாக்கியங்களை நீக்கிவிட்டு ஒன்றாக rephrase செய்திருக்கிறேன்]. அதாவது, ஒரே காலப்பகுதியில், ‘இந்து’, ‘முஸ்லீம்’ இரு தரப்பினரிடமிருந்தும் ஒரே விதமான விளக்கங்கள் எழுவதை எப்படியாக பொருள்கோடல் செய்வது?

முதல் விஷயம், ஷேக் முகம்மதுவும் ஏக்நாத்தும் எழுதுவது இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள் நிலைகொண்டிருந்த காலப்பகுதியில். ஷா – முனியும் பகார் சரிதங்கள் எழுதியவர்களும் எழுதத் தொடங்கியபோது, மராட்டியத்தில் பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி நிலைகொண்டு விட்டிருந்தது. அதிகாரச் சூழலுக்கேற்ப விளக்கங்களில் மாறுதல்கள் நிகழத் தொடங்குகின்றன.

இரண்டாவதாக, பகார் சரிதங்களின் ஆசிரியர்கள் இஸ்லாமிய வரலாற்றையும் நம்பிக்கைகளையும் ‘இந்துப்’ புராண மரபின் வழிநின்று விளக்க முற்படுவது இஸ்லாத்தை இணைத்துக் கொள்ளும் அல்லது கரைத்துச் செறித்துவிடும் (accommodation/assimilation) முயற்சி என்று சொல்லலாம்.

ஆனால், இஸ்லாமிய எழுத்துக்களிலும் வெளிப்படும் அதே போன்ற விளக்கங்களை இதற்கிணையான கரைந்து போதலாகச் சொல்லிவிட முடியுமா? ‘இந்து’ எழுத்தாளர்களைப் பொருத்தவரையில், இஸ்லாமிய மரபை, ‘அவதாரங்கள்’ வழியாக வைத்து விளக்குவது அவர்களுக்கு ஏற்கனவே நன்கு பரிச்சயமான புராண மரபோடு இயைந்து செல்வது. இஸ்லாமியர்களுக்கோ அந்த மரபு புதியது என்பது மட்டுமல்ல, பிரச்சினைக்குரியதும்கூட.  அவர்களது அடிப்படை இறைமைக் கொள்கையோடு [ஏக இறைமைக் கொள்கை] முரண்படுவது. பின்னும் எப்படி அவர்கள் அந்த ‘வலைக்குள்’ விழுந்தார்கள்?

இதை விளங்கிக்கொள்ள வங்காளச் சூழலை முன்வைத்து, இஸ்லாத்தைத் தழுவிக்கொள்ளும் சாத்தியமுள்ள ‘இந்து’ சமூகப் பிரிவினருக்கு, அப்பிரிவினருக்கு பரிச்சயமாகவிருந்த மரபில் வைத்து விளங்கச் செய்ய, எளிதில் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாகச் செய்யும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டிருந்த, இஸ்லாமிய “பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள்” (cultural mediators) பற்றிய அஸிம் ராயின் நூல் (14) ஒரு புதிய கோணத்தைத் தருகிறது. இந்தப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள் முனைந்தது, கரைத்தல் (assimilation) அல்ல, ஒருங்கிணைதல் (integration). ஒருங்கிணைதல், வித்தியாசங்களை [கவிதாசரணில் “முரண்கள்” என்று எழுதியிருந்தேன்; இங்கு “வித்தியாசங்கள்” என்று திருத்திக் கொள்கிறேன்] மழுங்கச் செய்த அல்லது விலக்கிய இணைத்தல் (accommodation), ஒட்டுப்போடுதல் அன்று. வித்தியாசப்படும் புள்ளிகளை விலக்காமல், அவற்றை ஆக்கப்பூர்வமான அதிர்வுப் புள்ளிகளாகத் திருகுவது.

மாராட்டியச் சூழலில் கண்ட ஷா – முனியையும் இப்படியான பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்களில் ஒருவராகக் குறிப்பிடலாம். ஷா – முனி, இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பகைமையை இந்த ‘மண்ணுக்கேயுரிய’ சைவ – வைணவ மோதலாக மாற்றிப் பொருள்கோடல் செய்வதை, இப்படியான ஒரு திருகலாகக் கொள்ளலாம். ஏக இறைமைக் கொள்கையில் சமரசம் செய்து கொள்ளாமலேயே, சொக்கமேளர் மீதான தீண்டாமை விலக்கலைச் சுட்டிக்காட்டியபடியே, அதாவது, விலகி நிற்கும் புள்ளிகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டே,  ‘இந்து’ மரபுப் பக்கம் சாய்ந்து, இஸ்லாத்தை விளக்கப்படுத்தி, ‘இந்து – முஸ்லீம்’ மோதலை, சைவ – வைணவ மோதலாக, மீளவும் ஒரு இயக்கப் புள்ளியாக அதிரவிடும் அவரது பொருள்கோடல் எத்தனை ஆக்கப்பூர்வமானது!

இந்த இரண்டாவது கட்டத்திலும், மோதல்களின் தன்மை, இன்றைய நவீன வகையிலான மத/வகுப்புவாத மோதல்களை ஒத்ததாக இருக்கவில்லை என்பதும், மீண்டும் மீண்டும், யவனர்கள் என்ற பதம் இரு பக்கங்களிலிருந்தும் எழுவதையும் அழுத்தமாக கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஷா – முனி, யவனர்கள், மிலேச்சர்கள் என்ற பதங்கள் தவிர்த்து, அவிந்தர்கள் என்ற பதத்தையும், விருப்பப்பூர்வமான தேர்வாக, முஸல்மான்கள் என்ற பதத்தையும் ஆள்கிறார். இறுதியாக, வேத – புராண, தர்மசாத்திரங்கள் போன்ற பார்ப்பனிய மரபுகள், நாட்டுப்புற சிறுதெய்வங்கள் உள்ளிட்ட மரபுகளைச் சேர்ந்த ‘இந்து’க்களைக் குறிக்க அவர் ஆளும் பதம், ‘இந்து’ என்பதோ ‘இந்து தர்மம்’ என்பதோ அல்ல; மாறாக, மராட்டிய தர்மம்.

இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் எழுந்த அடுத்த நிலை குறித்து காண்பதற்கு முன்பாக, வரலாறு எழுதுதலில் உள்ள அடிப்படையான பிரச்சினைகள் சிலவற்றை கவனத்தில் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.

நவீன வரலாற்றெழுதியல் ஹெகலின் தத்துவம் சார்ந்து எழுந்த ஒன்று. ஹெகலின் ஒட்டுமொத்த தத்துவப் பார்வையுமே வரலாற்று அடிப்படையிலானது. உலக வரலாறு என்ற கருத்தாக்கத்தை உருவாக்கியதே அவர்தாம் என்று சொல்வதும் மிகையாகிவிடாது. மிகவும் விரிவான வரலாற்று ஆய்வுகளை அவர் தமது தத்துவத்திற்கு அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தார்.

அவருடைய பார்வையின் அடிப்படையான கோளாறு, வரலாற்றை – காலத்தை, ஒரு வட்டமாக அணுகியதில் அடங்கியிருக்கிறது.  வரலாற்றை இயக்கும் சக்தியாக அவர் கண்டது Geist (உலக ஆன்மா). காரல் மார்க்சின் விமர்சனத்தை அடியொற்றி ‘மார்க்சியர்கள்’ பொதுவாக இதை இறை என்று புரிந்து, இன்றுவரையிலும்கூட ஹெகலை ‘கருத்துமுதல்வாதி’ என்று விமர்சித்து வருகின்றனர். ஆனால், 1930 களில் அலெக்சாண்டர் கொயேவ் என்ற ஃப்ரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞர், இதை மானுட உழைப்பு என்பதாகப் பொருள்கோடல் செய்தார். (ஹெகல் பொருளாதாரம் குறித்தும் விரிவான ஆய்வுகள் செய்தவர்).

இந்நோக்கில், மானுட இருப்பின் அர்த்தம், இருத்தலின் சாரம் – உழைப்பு. என்றாலும், இதன் சாத்தியங்கள் வரையறுத்துவிட முடியாதவை. உழைப்பினால் உருவாகும் மானுடனின் சாரம் (human essence) படிப்படியாக வளர்ந்து ஒரு உயர்ந்த கட்டத்தை அடைந்ததும் மீண்டும் இன்னொருமுறை, இன்னும் உயர்ந்த நிலையில், ஒரு சுழலில் சுற்றி வரும். இதன்படி, நிகழ்காலமும் எதிர்காலமும் கடந்த காலத்தின் ஆரம்பப் புள்ளியில் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்டவை. ஆங்கிலத்தில் இத்தகைய நோக்கை teleology என்பர்.

காரல் மார்க்ஸ் ஹெகலை இந்த விதத்தில் மீறவில்லை என்றே சொல்லலாம். உழைப்பு என்பதை சற்றே விரித்து, உற்பத்தி சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையிலான முரணின் வளர்ச்சியாக வரலாற்றை விளக்கி, அதற்கு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்று பெயர் சூட்டியதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடவில்லை.

அடிக்குறிப்புகள்:

(14) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984)

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 3

18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியில், பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுவாக நிலைகொண்டிருந்த காலத்தில் எழுதிய ஷா – முனியின் பார்வைகள் இவற்றிலிருந்து எங்கெங்கு விலகின, எவற்றைத் தொடர்ந்தன என்று ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது, சில புள்ளிகளை விளக்க உதவும். ஷா – முனி 1778 இல் எழுதிய ”சித்தாந்த போதா” என்ற நூலுக்காக அறியப்படுபவர். அக்காலத்தின் வழமையையொட்டி “பதினெட்டு சாதிகள், ஐம்பத்தியிரண்டு வர்ணங்களின்” தோற்றம் பற்றி எழுதப் புகும் ஷா – முனி, புராண வடிவில் இஸ்லாமியர்களின் தோற்றம் பற்றி எழுதுவது:

“மகாவிஷ்ணு வர்ண பேதங்களை பிரம்மாவுக்கு விளக்கினான். யவனர்களின் (18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலும் கவனிக்க, முஸ்லீம்கள் அல்ல யவனர்கள்) வழக்கங்களை முன்னமே விளக்கினேன். அதோடு இதையும் சொல்கிறேன். தில்வா ஒரு மாபெரும் ரிஷி. யவனர்கள் அவரை ஆதாம் என்று அழைத்தார்கள். தில்வா மகாவிஷ்ணுவை வழிபட்டான். சிவனை வெறுத்தான். கார்ஃபாவா சிவனை வழிபட்டான். மகாவிஷ்ணுவை தொடர்ந்து கேலி செய்துவந்தான். இருவருக்கும் இடையில் பகை நாளுக்கு நாள் வளர்ந்து வந்தது. கார்ஃபாவா ஒரு சிவாலயத்தை எழுப்பி, பூஜை புனஸ்காரங்கள் செய்து வழிபட்டு வந்தான். தில்வா ஒரு மசூதியைக் கட்டி அதில் வழிபட ஆரம்பித்தான்.  ஒருநாள், கார்ஃபாவின் பசு, தில்வா வசித்து வந்த இடத்திற்குள், அவன் எழுப்பியிருந்த மசூதிக்குள் நுழைந்து நின்றுகொண்டிருந்தது. தில்வா தனக்குள், “இந்தப் பசு என் வழிபாட்டுத் தலத்தின் மத்தியில் நின்றுகொண்டிருக்கிறது” என்று சொல்லிக்கொண்டான். கோபங்கொண்டு, அதை ஒரு தடிகொண்டு அடிக்க ஓடினான். பசு திருப்பித் தாக்கி தன் கொம்புகளால் அவனைக் குத்திக் கொன்றது. அவனுடைய துடுக்கான மகன் முசல், கடுமையான சினங்கொண்டு, ஒரு ஆயுதத்தால் பசுவைக் கொன்று, அதன் மாமிசத்தைத் தின்று தன் தந்தையின் மரணத்திற்குப் பழி தீர்த்துக் கொண்டான். அவன் வழியில் பிறந்த மக்கள் அவனைப் போலவே ஆயினர். பசுக்களைக் கொன்று உண்ணத் தொடங்கினர். தில்வாவின் இல்லம் தின் என்று அழைக்கப்பட்டது (இஸ்லாத்தைக் குறிக்க வழக்கத்தில் இருந்த மராத்தி சொல்). முசலின் வழித்தோன்றல்கள் முஸல்மான்கள் என்று அறியப்படுகிறார்கள். கார்ஃபாவிற்கு எதிரான பகையுணர்வு அவர்கள் வம்சத்தில் வழிவழியாகக் கொள்ளப்பட்டு வந்தது. அதனாலேயே மராட்டியர்கள் (கவனிக்க ‘இந்துக்கள்’ அல்ல மராட்டியர்கள்) காஃபிர்கள் (காஃபிர்கள் – இறை நம்பிக்கையற்றவர்கள்) என்று அழைக்கப்படுகிறார்கள். அதனாலேயே அவர்களது விக்கிரகங்களையும் சிவாலயங்களையும் இடிக்கிறார்கள். அவர்களுடைய கடவுளர்களையும் வெறுக்கிறார்கள். யவன சாதி (கவனிக்க) தோன்றிய கதை இதுதான்.”

ஷேக் முகம்மதுவைப் போல ஷா – முனியும் ‘இந்துப்’ படிமங்களைத் தாராளமாகக் கையாளும்போதே, அவரைப் போலவே ஏக இறைமையையும் தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். அதோடு மட்டுமல்லாமல், ‘இந்து’ சமூகத்துள் நிலவிய சமூக வழமைகளையும் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். ஒரு எடுத்துக்காட்டு:

“சொக்கமேளர் (மராட்டிய பக்தி இலக்கியத்தில் வந்த தலித் மஹார் சாதியைச் சேர்ந்தவர்) இறைவனைத் தொழுதார். என்றாலும், மக்கள் அவரிடமிருந்து ஒதுங்கியே இருந்தார்கள். சொர்க்கத்தில் சொக்கமேளருக்கென்று தனியான வசிப்பிடம் இருக்குமா என்ன? இழிகுலத்தில் பிறந்தோரும் உயர் குலத்தில் பிறந்தோரும் ஆற்றுக்குள் இறங்கி தமது குடங்களை நிரப்பி கரையேறுகிறார்கள். உயர் குலத்தில் பிறந்தவன் சொல்கிறான், “எங்களைத் தொடாதே. தள்ளி நில்.” சற்று நேரத்திற்கு முன்பாகத்தான் இருவரும் ஒரே நீரில் நின்று கொண்டிருந்தார்கள். தான் பிறந்த சாதிக்கும் மற்றவருடையதற்கும் பாகுபாட்டைப் பேணுவது வீணான முயற்சி என்று ஷா – முனிக்குத் தெரியும். அவனுக்குப் பாகுபாடுகள் எதுவும் கிடையாது.”

தீண்டாமைக்கு எதிரான, சாதியத்திற்கு எதிரான தெளிவான குரல்.

16 ஆம் நூற்றாண்டளவில் எழுதும் ஷேக் முகம்மதுவின் எழுத்துக்களில் ஏக இறைமைக் கொள்கை மீதான அழுத்தம் கூடுதலாகவும் பல்தெய்வ வழிபாடு மீதான தாக்குதல் கடுமையாகவும் இருக்கும் அதேசமயம், இறுதியில் தன் மீதான குற்றச்சாட்டை மறுப்பது (இழிந்த ‘மிலேச்ச சாதியில்’ பிறந்தவன்) என்ற தொனியில் முடிகிறது. [18 ஆம் நூற்றாண்டளவில் எழுதும் ஷா – முனியில் எழுத்துக்களிலோ ’இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை விளக்கும் வம்சாவளி வரலாறு எழுத்துக்களோடு இயைந்து செல்லும் போக்கு இயல்பாகிறது. சாதியம் – தீண்டமை மீதான கண்டனமும் தொடர்கிறது].

ஷேக் முகம்மதுவுக்கு சற்றே முந்தைய காலப்பகுதியில் வாழ்ந்து மறைந்த, மராட்டிய பக்தி இயக்கக் கவிஞர்களுள் ஒருவரான ஏக்நாத் (1553 -1599) – ஒரு மராட்டிய ’இந்து’ – எழுதிய “இந்து – துருக்கிய சம்வாதம்” என்ற நூலிலும் இதே அம்சங்கள் தெளிவாகப் புலப்படுகின்றன. ஒரு இந்துவுக்கும் ஒரு துருக்கியருக்கும் (கவனிக்க) இடையிலான விவாதம் என்ற வடிவில் எழுதப்பட்டுள்ள இந்நூலில் விவாதம் பெரும்பாலும் சமய வழமைகளைப் பற்றியே சுற்றிச் சுற்றி நடக்கிறது. இந்துக்களின் சாதியமைப்பு மீதான தாக்குதல் துருக்கியர் கூற்றாக வருகிறது. இறுதியில், இருவரும் இறைவனின் முன்னிலையில் சாதிய ஏற்றத்தாழ்வுகள் இல்லை என்று சமாதனமடைந்து தழுவிக் கொள்கிறார்கள். விவாதம் சாதி பற்றிய பிரச்சினையில் சூடேறிவிட்டது என்று ‘இந்து’ ஒப்புக்கொள்கிறான்.

தொகுப்பாகச் சொல்வதென்றால், ‘மத்திய’ காலத்தில், ‘இந்து – முஸ்லீம் மோதல்களின்’ மையப் புள்ளி சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் காண விரும்புவதைப் போல, இன்றைய ‘நவீன’ இந்தியாவில் நிகழ்வதைப் போன்ற வகுப்புவாத/மத மோதல்களாக, அல்லது குறைந்தது அவற்றின் நுண் மூலங்களாக்கூட இருக்கவில்லை என்ற முடிவுக்கே வரவேண்டியிருக்கிறது. அக்காலப்பகுதியின் மோதல்களின் தன்மை கோவில்கள், விக்கிரகங்களின் இடிப்புகளுக்குக் காரணமாகக் கருதப்பட்ட, துருக்கிய பண்பாக, யவனப் பண்பாகக் கொள்ளப்பட்ட, மிலேச்சத் தன்மையில் குவிகிறது. அதாவது, இஸ்லாத்தை தலித் சமூகங்கள் பெருமளவில் தழுவிக் கொள்வதற்கு முன்பாகவே (துருக்கியர், யவனர், மிலேச்சர் என்ற பத ஆளுகையிலிருந்து இப்படிக் கொள்வதே சரியாக இருக்கும்) அசுத்தமான, அதனால் தீண்டக்கூடாத இனமாக முஸ்லீம்களை ‘இந்து’ சமூகம் விலக்கி வைத்து அணுகியதில் குவிந்திருக்கிறது என்று கொள்ளலாம்.

தர்மா குமார் மேற்கோள் காட்டும் ஈட்டன் என்பாரை மேற்கோள் காட்டி, இஸ்லாத்தின் பரவல், வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், இந்து – முஸ்லீம் உறவுகள் மூன்று கட்டங்களாக – “இந்துக்கள் முதலில் அல்லாவை, முகமதுவை, தமது தெய்வங்களோடு இணையாக வைத்துப் பார்த்தனர். இரண்டாவதாக, தங்களுடைய தெய்வங்களோடு அவற்றை இரண்டரக் கலந்தனர். மூன்றாம் கட்டத்தில் இந்துக் கடவுளர்களின் இடத்தை அல்லாவை, முகமதுவை வைத்துப் பதிலீடு செய்தனர் (inclusion, identification, displacement)” நிகழ்ந்திருக்கவே அதிக வாய்ப்பிருக்கிறது” என்று ரவிக்குமார் முன்மொழிவது நுனிப்புல் மேய்தல் என்பதும் மேலே பார்த்தவற்றிலிருந்து பெறப்படும்.

முதலாவதாக, ரவிக்குமார் முன்மொழியும் இந்தக் கருத்து, ‘முஸ்லீம்களாக மாறிய இந்துக்கள்’ என்ற அடிப்படை முற்கோளிலிருந்து தொடங்குகிறது. உடன் சாதுர்யமாக வழவழ குழகுழ வாதமாக சரிந்துவிடுகிறது. “பிராமண ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாகாத தொல்குடியினர் இஸ்லாத்தைத் தழுவினர். எல்லைப்புறப் பிரதேசமான பஞ்சாபிலும் வங்காளத்திலும்தான் இஸ்லாம் வேகமாகப் பரவியிருந்தது. (இஸ்லாத்தின் பரவலில், வங்காளத்தை ‘எல்லைப்புறப் பிரதேசமாகச்’ சொல்லும் ரவிக்குமாரின் வாதத்தை, அசட்டுத்தனம் என்று சொல்வதா, குயுக்தி என்று சொல்வதா, ஹிஸ்டரியை மட்டுமல்ல ஜியாகரபியையும் கூட தன் இஷ்டத்திற்கு வளைக்கும் அவரது அதிசூரத்தனம் என்று வியப்பதா?) பஞ்சாபில் பல்வேறு ஜாட் சாதியினரே மதம் மாறினர்” என்று அடுக்கத் தொடங்கிவிடுகிறார்.

இரண்டாவதாக, இந்தக் கூற்றில் முஸ்லீம்களின் நோக்கு என்ன என்பது கருத்தில் கொள்ளப்படவே இல்லை (இந்துத்துவவாதிகளுக்கு அதில் என்ன அக்கறை!)

தர்மா குமார் வழியாக, ஈட்டன் வழியாக, ரவிக்குமார் முன்மொழியும் இஸ்லாத்தின் பரவல் பற்றிய இந்த மாதிரி, வலுவான, பருண்மையான அலசல் அற்ற, அருவமான தேங்கிய மாதிரி (static model) என்பதற்கு மேலாக ஒன்றும் இல்லை. மேலே பார்த்தவற்றிலிருந்து இஸ்லாத்தின் பரவலில் முதற்கட்டமாக வெளிப்படுவது மோதல் (confrontation) என்ற கட்டம். அது சாதி, தீண்டாமையை [வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தின் நோக்கிலான பார்வையை] மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது குறித்துக் கொள்ள வேண்டியது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 2

மராட்டியத்தில், சிவாஜியின் ஆட்சியைத் தொடர்ந்து எழுந்த பார்ப்பன பேஷ்வா மன்னர்களின் காலத்தில் caritra – bakhars (historical biographies – வம்சாவளி வரலாறுகள்) என்று அழைக்கப்பட்ட வரலாற்று நூல்கள் எழுதப்பட்டன. இவற்றின் நோக்கம் மராட்டிய பேஷ்வா ஆட்சிக்கு வரலாற்று நியாயப்பாட்டைத் தருவது: இந்திய நிலப்பகுதியை ஆண்ட தெய்வீக அருள் பெற்ற அரச வம்சாவளிகளின் தொடர்ச்சி என்று சொல்வது. குறிப்பாக, முகலாய ஆட்சியின் வீழ்ச்சியைத் தொடர்ந்து எழுந்த மராட்டிய ஆட்சியை இந்த வழியில் வைப்பது.

பொதுவாக, இவை கிருத யுகத்தில் தொடங்கி, கலியுகத்தின் ‘இந்து’ மன்னர்களின் வம்சாவளிகளைப் பற்றிய பட்டியலாக நீள்பவை. அதுவரையில் பிரச்சினை இல்லை. ‘இந்து’ வம்சாவளிகள் முடிந்து, அவர்கள் வழியில், முகலாயர்களின் ஆட்சியை எப்படி விளக்குவது?

1795 ஆம் ஆண்டளவில் எழுதப்பட்டதாகக் கணிக்கப்படும் (ஆசிரியர் பெயர் குறிக்கப்பெறாத) நால்யுக சரித்திரம் (Caryugaci bakhar) இந்தப் பிரச்சினையைக் கையாளும் விதம் சுவாரசியமானது. முகலாயர்களின் ஆட்சியை நியாயப்படுத்த, யவனர்களின் (கவனிக்க, முஸ்லீம்கள் அல்ல, யவனர்கள்) வருகையை விளக்க இந்த நூல் ரமலா சாத்திரம் (குர் – ஆர்!) என்பதை ஆதாரமாகக் கொள்கிறது.

இந்நூலின்படி, ரமலா சாத்திரம் ‘இந்துக்’ கடவுள் சிவபெருமானால் அருளப்பட்டது. சிவன் ரமலா சாத்திரத்தை பார்வதிக்குச் சொல்கிறான். பார்வதி அதை ஸ்கந்தனுக்குச் சொல்ல, ஸ்கந்தன் அதை நாரத முனிக்குச் சொல்கிறான். நாரதன் தன் பங்குக்கு பிருகு முனிவரிடம் சொல்ல, அவர் அதைத் தமது மகனான சுக்கிராச்சாரியனுக்குச் சொல்கிறார். சுக்கிராச்சாரியார் அதை யவனர்களுக்குச் சொல்கிறார். இப்படியாக நீள்கிறது வரலாறு (his – story).

தொடர்ந்து, யவனர்களின் தோற்றமும் அவர்களுக்கு தில்லி அரியணை கிட்டியதும் விளக்கப்படுகிறது. முகமது நபி பைகம்ப முனியாக ‘அவதரிக்கிறார்’. ஒருமுறை பார்வதியும் கணேசனும் அருகில் இல்லாது சோர்ந்து, கயிலாய மலையில் தனியாக அமர்ந்திருக்கிறார் சிவன். அப்போது பைகம்ப முனி அவர்முன் தோன்றுகிறார். சிவன், என் மனைவியையும் பிள்ளையையும் தேடிக் கண்டுபிடிக்கவே உன்னைத் தருவித்தேன் என்கிறார். பைகம்பர் ஒரு நொடியில் அவர்களிருவரையும் கொண்டுவந்து சேர்க்கிறார். பரவசப்பட்டுப்போன சிவன், “மனித வடிவில் பூமியில் தோன்றுவாயாக” என்று அருளுகிறார். சிவனது அருளால் ஆதாம் தொடங்கி ஏழு பைகம்பர்கள் பூமியில் கலியுகத்தில் தோன்றுகிறார்கள். யவன சகாப்தம் அவர்களால் உருவாகிறது. ஹஸ்தினாபுரம் தில்லியாக பெயர் மாற்றம் பெற்று, யவனப் பேரரசின் ஆட்சி தொடங்குகிறது.

நால்யுக சரித்திரம் விதிவிலக்கான நூலும் அன்று. 1773 இல் எழுதப்பட்ட பரசுராம சரித்திரம், ஸப்த ப்ராகர்நாத்மக சரித்திரம் இன்னும் பல வம்சாவளி வரலாறுகளும் இதுபோன்ற புராணக் கதைகள் வழியாக ‘இந்து’ மரபிற்குள் வைத்து இஸ்லாமிய (யவன) வருகையை விளக்கத் தலைப்படுகின்றன. இவற்றின் நோக்கில், இஸ்லாமிய ஆட்சி ‘இந்து தர்மத்தை’ ஒழுகி நடந்துகொள்ளும் வரையில் மட்டுமே ஏற்றுக்கொள்ளப்படும். இதற்கு பரசுராம சரித்திரம் இஸ்லாமிய வம்சாவளியைப் பட்டியலிடும் போக்கில் குறிப்பிட்டுச் சொல்வது நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டு:

“யவணர்களின் அரசர் பூலோகத்தை நீதியுடன் பரிபாலணம் செய்தார். பாண்டவர்களை அரசர்களாக ஏற்றுக்கொண்ட நான்கு வர்ணங்களும் இவர்களையும் ஏற்றுக் கொண்டன. யவனர்கள் இந்தக் கௌரவத்தை ஏற்றுக் கொண்டு அதற்குப் பிரதியுபகாரமாக, தமக்குக் கப்பம் கட்டிய சிற்றரசர்களைப் பாதுகாத்து அருளினர். பிராமணர், க்ஷத்திரியர், வைசியர், சூத்திரர் அனைவரையும் அவரவர் தகுதிக்குரிய வகையில் நடத்தினர். அவர்களுடைய க்ஷேத்திரங்களுக்கும் புண்ணிய தீர்த்தங்களுக்கும் நாசம் விளைவிக்காமல், அவற்றைப் பாதுகாத்து பராமரிப்பதில் மிகுந்த அக்கறையும் எடுத்துக் கொண்டனர். மகாபாரதக் கதைகளையும் சாத்திர விவாதங்களையும் மிகுந்த மரியாதையோடு செவிமடுத்தனர். ஆனால், சில முஸ்லீம்கள், இப்படியெல்லாம் நடந்துகொள்வது சரியில்லை என்றும், தமது மார்க்கத்திற்கு எதிரானது என்றும் கருதினர். இந்த ஒற்றுமையைக் குலைக்க சதியாலோசனை செய்தனர்.”

18 ஆம் நூற்றாண்டு மராட்டியத்தில், இஸ்லாமியர்கள் கையிலிருந்து ஆட்சி நழுவிப் போனதொரு சூழலில் ‘இந்து’ வரலாற்றாசிரியர்களேகூட இஸ்லாமியர்களை மராட்டியத்தின் முற்றிலும் ’மரபு சார்ந்த, மண் சார்ந்த’ ஆட்சியாளர்களுள் ஒருவராகவே பார்த்திருக்கிறார்கள். புராண வகைப்பட்ட வரலாறுகளைப் புனைந்து ‘ரமலா சாத்திரத்தின்’ தோற்றத்தை விளக்கவும் தலைப்பட்டிருக்கிறார்கள். இஸ்லாமிய ஆசிரியர்களும்கூட இவற்றையொத்த முயற்சிகளை செய்திருக்கிறார்கள். இவர்களது எழுத்துக்களை, மராட்டிய பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுப்பெற்ற காலத்தில் எழுதப்பட்டவை, அதற்கு முன்பாக முஸ்லீம் அரசர்களின் காலத்தில் எழுதப்பட்டவை என்று பிரித்து அணுகலாம்.

16 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதியிலும், 17 ஆம் நூற்றாண்டின் முதற்பாதியிலுமாக, இஸ்லாமிய அரசு செல்வாக்குக்கு உட்பட்ட காலப்பகுதியில் வாழ்ந்தவரான சூஃபி ஞானி ஷேக் முகமதுவின் எழுத்தோடு, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில், பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி வலுவாக நிலைகொண்டுவிட்டிருந்த காலத்தில் வாழ்ந்தவரான ஷா – முனி என்பார் எழுதியதோடு ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது இதற்கு உதவியாக இருக்கும்.

ஷேக் முகம்மது Yogasamgrama என்ற தத்துவ நூலுக்காகவே பெரிதும் அறியப்படுபவர். இஸ்லாமிய எதிர்ப்பாளராக அறியப்படும் ராமதாசராலேயே மாபெரும் ஞானி எனப் புகழப்பட்டவர். மராத்திய பக்தி இலக்கியத்தை ஆய்ந்தவர்கள் பலரும் ஷேக் முகம்மதுவின் குரு சாந்த போகலே என்ற பார்ப்பனர் என்று ஊகம் செய்கின்றனர். சாந்த போகலேவோ ஷேக் முகம்மதுவின் தந்தையாரான ராஜே முகம்மதுவின் சீடராக இருந்தவர்.

ஆக, 16 ஆம் நூற்றாண்டு காலப்பகுதியிலேயே, மதமாற்றம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்ற நிர்ப்பந்தங்கள் ஏதும் இல்லாமலேயே ஒரு பார்ப்பனர் இஸ்லாமிய ஞானி ஒருவரிடம் சீடராகச் சேர்வதும், இஸ்லாமியர் ஒருவர் பார்ப்பனரிடம் சீடராகச் சேர்வதும் நிகழ்வது சாத்தியமாகியிருக்கிறது. சாதுக்கள், சந்நியாசிகளின் உலகில் இது சாதாரணமாகவும் இருக்கலாம்.

Yogasamgrama வில் ஷேக் முகம்மது ராமன், கிருஷ்ணன், சிவன், விஷ்ணு போன்ற ‘இந்துக்’ கடவுளர்களை தாராளமாகவே ஏற்றுக்கொள்கிறார். அந்நூலின் பதினெட்டு அத்தியாயங்களையும் கணேசனுக்கான துதியைச் சொல்லியே ஆரம்பிக்கவும் செய்கிறார். என்றாலும்கூட அவர் ஏக இறை என்ற பார்வையையே வழிமொழிவது அவரது எழுத்தில் தொடர்ந்து வெளிப்படுகிறது. இறைவனை உருவமற்றவனாக, குணங்களற்றவனாக, கண்களுக்குப் புலப்படாதவனாகவே விவரிக்கிறார். ஹரி, அல்லா இரு கடவுளர்கள் இருந்தால், அவர்கள் தமக்குள் சண்டையிட்டே அழிந்திருப்பார்கள் என்று கேலி பேசவும் செய்கிறார்.

சூஃபி ஞானிகளுக்கே உரிய முறையில் இணைவையும் முன்மொழிகிறார்; “மராட்டியர்கள் (கவனிக்க, ஹிந்துக்கள் அல்ல மராட்டியர்கள்) அவனை சத்குரு என்கிறார்கள் முஸ்லீம்களோ சக்கா பீர் (sacca pir) என்கிறார்கள். இரண்டுக்கும் வித்தியாசம் கிடையாது. சகோதர்களே கண்களைத் திறவுங்கள்.”

Yogasamgrama வழமை மீறிய அளவிற்கு பார்ப்பன வைதிக மதம், சாத்திரங்கள் மீதான வெளிப்படையான விமர்சனங்களடங்கிய நூலும்கூட. அதேபோது, நாட்டுப்புற தெய்வங்கள் சார்ந்த நம்பிக்கைகள், சடங்குகளையும் அது கடுமையாக விமர்சனம் செய்கிறது. புகைப்பது, பாலியல் தொழில், நாட்டுப்புற தெய்வங்களுக்கு விலங்குகளைப் பலியிடுதல், அலகு குத்துதல் போன்ற சடங்கு, செய்முறைகளை அது சிறிதும் சமரசமற்ற தொனியில் விமர்சனமும் செய்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக, பாதையோரங்களிலும், வயல்வெளிகளின் மூலை முடுக்குகளிலும் கண்ட கண்ட இடங்களில் நட்டுக்கிடக்கும் சிறு தெய்வங்களைப் பற்றிச் சொல்ல வரும்போது: “இந்தக் கடவுளர்கள் எல்லாம் அவ்வளவு சக்தி வாய்ந்தவையாக இருந்தால், நாய்கள் அவற்றின் மேல் சிறுநீர் கழிப்பது எப்படி?” என்கிறார் ஷேக் முகம்மது.

இந்த விமர்சனங்களுக்கு அப்பாற்பட்டு, முஸ்லீம், சுஃபி ஞானிகள், இந்துப் பார்ப்பன வேத விற்பன்னர்களிடையே குரு – சிஷ்யப் பாரம்பரியம் அளவிற்கு உறவுகள் நிலவியது. என்றாலும், அது இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பொதுவான விதியாகவும் இருக்கவில்லை. உரசல்கள் கடுமையாக இருந்திருப்பதும் தெரிகிறது.

அவற்றைத் தணிக்கும் முகமாகவோ என்னவோ ஷேக் முகம்மது இப்படியும் எழுத நேர்ந்திருக்கிறது: “மக்கள் என்னை மிலேச்ச சாதியைச் (மீண்டும் கவனிக்க, முஸ்லீம் அல்ல மிலேச்ச சாதி) சேர்ந்தவன் என்கிறார்கள். அதனால்தான் அவன் நமது கடவுளரைப் பழிக்கிறான். அவனை நம்ப முடியாது. முஸல்மான்கள் நமது கோவில்களையும் விக்கிரகங்களையும் இடித்துத் தள்ளுவதைப் பார்க்கிறோம். அவனும் அவர்களில் ஒருவனே. விக்கிரகங்கள் மண்ணோடு மண்ணாக்கப்பட்டுவிட்டன. இனி வழிபடுவதற்கு என்ன இருக்கிறது. நமது கடவுளர்களை அழிப்பது யவனர்களின் பரம்பரைப் பழக்கம். அவன் அவர்கள் வழி வந்தவன். அதனால் அவன் சொல்வதையெல்லாம் செவிமடுக்கக் கூடாது. ஷேக் முகம்மது சொல்கிறேன், முஸல்மான்களும் இறைவனால் படைக்கப்பட்டவர்களே. முஸல்மானாகப் பிறந்தும் அவன் குர் – ஆன், புராணம் இரண்டிலும் தேர்ந்தவன். தன் சொந்த நன்மையின் பொருட்டே அவன் மழுவற்ற புனித நூல்களை செவிமடுக்கிறான். இறைவனைப் போற்றும் ஒருவனின் குலத்தோற்றத்தை ஒருவர் ஆராயக்கூடாது.”

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 1

குறிப்பு:

கவிதாசரண் இதழில் (ஜனவரி – பிப்ரவரி மற்றும் மார்ச் – ஏப்ரல், 2004) இரு பகுதிகளாக எழுதிய கட்டுரையை, இங்கு சிறு பகுதிகளாகப் பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன். வழமை போல இக்கட்டுரையின் இறுதிப் பகுதியாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்ததும் இயலாமலே போனது.

முக்கிய காரணங்கள் இரண்டு.

மூன்றாவதாக எழுதத் திட்டமிட்டிருந்த இறுதிப் பகுதிக்கான வாசிப்பில் மூழ்கியபோது வாசிக்கக் கிடைத்த சில நூல்கள், முதல் பகுதியில் தொட்டுச் சென்றிருந்த சில விடயங்கள் குறித்த மேலும் விரிந்த தரவுகளைக் கொண்டிருந்தன. எடுத்துக்காட்டாக, இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் எழுத்து மற்றும் கல்வெட்டுச் சான்றுகளில் இஸ்லாமியரைக் குறிக்க தொடக்கத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்த சொற்கள் – இப்பகுதியில் குறிப்பிட்டிருக்கும் turushka, யவனர் போன்ற சொற்கள் – குறித்தான விரிவான ஆய்வுகள் வாசிக்கக் கிடைத்தன. அதே போன்று இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியைக் குறிக்க மேற்கிலிருந்து வந்த இஸ்லாமியர்கள் கைக்கொண்ட “Al – Hind” என்ற சொல்லின் வரலாற்றுத் தோற்றம் குறித்தான அருமையான ஆய்வுகளும் கிடைத்தன. அவற்றை உள்ளடக்கியிருந்திருந்தால், மேலும் விரிவான அறிமுகமாக இருந்திருக்குமே என்ற ஆதங்கம். அந்நோக்குகளை செறித்துக்கொண்டு கட்டுரையை மீள எழுதும் விருப்பம்.

இரண்டாவது காரணம் மேற்சொன்னதை விடவும் முக்கியமானது.

இக்கட்டுரையின் போக்கில் ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வு மாதிரியைப் பற்றிய சுருக்கமான விளக்கமாக எழுதியிருந்ததன் அபத்தம், அச்சமயம் ஃபூக்கோ குறித்த தெல்யூசின் நூலை வாசிக்க நேர்ந்தபோது உணர நேர்ந்தது. ஃபூக்கோவின் archeological model என்பதை மிகவும் literal ஆக விளக்கப்படுத்தியிருந்தது (மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட அப்பொருளில் அது சரிதானென்றாலும்) வெட்கமுறத்தக்கதாக இருந்தது. அந்த மோசமான பிழையைக் களைந்துகொள்வது எங்ஙனம் என்பது பிடிபடாமல் மேற்கொண்டு எழுதுவது அறவே இயலாமல் போனது.

இது ஃபூக்கோவின் வரலாற்று ஆய்வுகளின் சிறப்புத் தன்மைகள் குறித்த வாசிப்பிற்குள் என்னைத் தள்ளிவிடுவதாக அமைந்தது. தற்சமயம் ஓரளவு அதைச் சரியாக விளக்கப்படுத்த முடியும் என்ற நிலைக்கு வந்திருப்பதாக உணர்கிறேன். அதையும் உள்ளடக்கி அந்நோக்கிலிருந்தே இக்கட்டுரையை மீள விரித்து எழுதும் முயற்சியில் இனியே இறங்க வேண்டும்.

அதே நேரம், அன்றிருந்ததைக் காட்டிலும் இன்று வாசகர் வட்டம் விரிந்திருப்பதை மனதில் கொண்டு, இப்பிழைகள் இருப்பதை ஒப்புக்கொண்டு பதிவிலேற்ற வேறு சில காரணங்களும் உண்டு.

ரவிக்குமார் காலச்சுவட்டில் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றுக்கான மறுப்பாக எழுதப்பட்ட கட்டுரை இது என்பதை வாசிப்போர் எளிதில் உணர்ந்துகொள்ள முடியும். இந்தியத் துணைக்கண்ட வரலாற்றில் ‘இந்து – இஸ்லாமிய’ முரண்பாடு குறித்த ரவிக்குமாரின் அடிப்படையான திரிபுகளை மறுக்கும் நோக்கில் இது அமைந்திருப்பதையும் வாசிப்போர் உணர்ந்துக்கொள்ள இயலும். இது தொடர்பான மேலும் சிக்கலான – செறிவான கருத்தமைவுகளை ஆதாரங்களோடு விளக்கப்படுத்த வேண்டும் என்ற நோக்கமும் எனக்கு இருந்தது.

ஆனால், அச்சமயம் இக்கட்டுரையை எழுதத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது ரவிக்குமாரின் கட்டுரை என்ற அளவோடு நின்று விடவில்லை.

ரவிக்குமாருக்கு எதிர்வினை ஆற்றும் போர்வையில், அ. மார்க்ஸ் தனது ரசிகக் குஞ்சுமணிகளையும் தய். கந்தசாமி போன்ற நேர்மையும் எழுத்தோர்மையும் மிக்க தலித் எழுத்தாளரையும் தூண்டி விட்டு, ”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற ஒரு பிரசுர நூலை வெளியிடச் செய்தார். ரவிக்குமார் மீதான அ. மார்க்சின் காழ்ப்பைக் கழித்துக் கொள்ளும் முயற்சியாகவே – ரவிக்குமாரை திட்டித் தீர்ப்பதாகவே – அப்பிரசுர நூல் இருந்தது.

ரவிக்குமாரின் கட்டுரை நவீன வலதுசாரிப் பார்வைகளின் நுட்பங்களைக் கொண்டதாக இருந்தது. அதற்கு ஆக்கப்பூர்வமான வினையாற்றுவதன் அவசியத்தையும் அவஸ்தையையும் நான் அனுபவித்துக் கொண்டிருந்த நேரம் அது. அச்சமயம் அ. மாவின் தூண்டுதலின் பேரில் கீழ்மையான பகைதீர்த்தலாக வெளியான அப்பிரசுரத்திற்கு மறுப்பாக – ஆக்கப்பூர்வமாக, ஆய்வுப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எங்ஙனம் என்பதைக் காட்ட – எழுத முனைந்ததன் விளைவே இக்கட்டுரை.

”காலச்சுவட்டின் ஆள்காட்டி அரசியல்” என்ற தலைப்பிலான அப்பிரசுர நூலில் வெளியான நண்பன் தய். கந்தசாமியின் மோசமான கட்டுரையை வாசித்துவிட்டு, தனிப்பட்ட முறையில் தொலைபேசியில் அழைத்து என் கடும் கண்டனங்களை விளக்கவும் செய்தேன். அதேபோன்று, அத்தொகுப்பில் வெளியான – இன்று அ. மாவின் அல்லக்கை என்று பெயர் பெற்றிருக்கும், இங்கு பெயர் குறித்து என்னை அசிங்கப்படுத்திக் கொள்ள விரும்பாத, ”பிள்ளைமார் சாதிப் புத்தி”யில் இருந்து விடுபடாத நபர் என்று நான் பழிக்க நேர்ந்த – இழிவான நபருக்கும் தனிப்பட்டு தொலைபேசியில் அழைத்து என் கண்டனத்தைப் பதிவும் செய்தேன்.

மேற்குறித்த இழிந்த நபர் அப்பிரசுரத் தொகுப்பில் ரவிக்குமாரை “காலச்சுவட்டின் வளர்ப்புப் பிராணி” என்று பாடிய வசையைக் கண்டித்தும், ”ரவிக்குமார் ஆற்றிய பங்களிப்பில், புள்ளி ஒரு சதவீதம் கூட அளித்திராத உனக்கு அவரை இப்படிப் பழிப்பதற்கான அருகதை என்ன இருக்கிறது” என்று கேட்டும். தமிழகச் சூழலில் தலித் அரசியலும் தலித் இலக்கியமும் நிலைகொள்வதில் முக்கிய பங்காற்றிய, ஒரு தலித்தாகவும் பிறக்க நேர்ந்த ரவிக்குமாரின் பங்களிப்புகளை மனங்கொள்ளாது, அவரது இன்றைய மோசமான நிலைபாடுகளை முன்னிட்டு “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று பிள்ளைமார் ஆதிக்க சாதியில் பிறக்க நேர்ந்த ஒரு நபர், தன்னை “பெரியாரிஸ்ட்” என்று கருதிக் கொள்வதன் தற்பெருமையின் பாற்பட்டு வசைபாடுவது ஆதிக்க சாதி மனம், ஆதிக்க சாதிப் புத்தியின் வெளிப்பாடு அல்லாமல் வேறு என்ன?

அந்த இழிந்த நபர் ரவிக்குமாரை “வளர்ப்புப் பிராணி” – அதாவது “நாயே” என்று வசைபாடியதே அதன் சாதிப் புத்தியை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தது. பெரியாரைத் துதிபாடுவதால் மட்டுமே, அவர்தம் கொள்கை வழிப்படி நடப்பதாக பறைசாற்றிக் கொள்வதால் மட்டுமே ஒருவர் நுட்பமான சாதிய மனப்பாங்குகளில் இருந்து விடுபட்டுவிட்டதாகக் கருதிவிட முடியாது என்பதற்கு இதுவும் ஒரு சிறு சான்று.

மேற்குறித்த இழிந்த நபரைப் பற்றிய எனது குற்றச்சாட்டுகளுக்கு இது போன்ற சிறு நிகழ்வுப் பின்னணிகள் பல உண்டு. சிறுவயதுப் பிராயக் கோளாறுகள் என்று கருதி, விமர்சனங்களோடு கூடிய இளைய நட்பாகவே எண்ணிப் பழகி வந்தேன். அதன் பொருட்டு அனுபவித்த துன்பங்களே மிகுதி.

இந்த தனிப்பட்ட நினைவு கூறல்களை விடுத்து, ரவிக்குமாரது போன்ற நவீன வலதுசாரித் தன்மை மிக்க கருத்தியல் எதிர்வினைகளுக்கு தனிப்பட்ட காழ்ப்புணர்வுகளற்று ஆக்கப்பூர்வமாக வினையாற்றுவது எப்படி என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக அமைய வேண்டும் என்ற முயற்சியில் எழுந்ததே இக்கட்டுரை.

தற்சமயம் எனது பல எதிர்வினைகள் – ஒப்புக் கொள்கிறேன், எதிர்வினைகள் மட்டும்தாம்; இனி அவை வினையாற்றல்களாக அமையும் – அ. மார்க்ஸ் மீதான காழ்ப்புணர்வு காரணமானவை என்று அத்தரப்பு செய்து வரும் பிரச்சாரத்திற்கு மறுப்பாகவும் இதை இங்கு பதிவு செய்கிறேன். ஒரு அடையாளத் துவக்கமாக, பழைய முன்னுதாரண வினையாற்றல்களுள் ஒன்றாக.

தலைப்பு ரவிக்குமார் மீதான கிண்டலாக மட்டுமே புரிந்துகொள்ள வாய்ப்பு உண்டு.

ஆயின், தலைப்பின் மூலமாகக் குறிக்க விரும்பியது, மேற்கத்திய வரலாற்றெழுதியலின் அடிப்படைத் தர்க்க நோக்கு, நினைவுபடுத்துவதும் பழிவாங்குவதுமான நோக்கில் இருக்க, காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதி மக்களின் பண்பாடு “மறத்தல்” என்பதை அடிநாதமாகக் கொண்டிருந்தது என்பதைச் சுட்டவுமே.

பகிர்ந்துகொள்ள மேலும் பல விஷயங்கள் அவ்வப்போது நினைவுக்கு வந்த வண்ணமிருக்கின்றன. கட்டுரையை விரித்து எழுத நேரும்போது நிதானமாகப் பகிர்ந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறேன்.

நன்றிகள்.

[* பகர அடைப்புக்குறிகளுக்குள் […] இருப்பவை சில விளக்கப்படுத்தல்களுக்காக புதிதாக இணைத்தவை.] சிறு பிழைகள், அச்சுப் பிழைகள் என சிலவற்றை மட்டுமே திருத்தியிருக்கிறேன்.

—————————————

தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காக எதிரியின்மீது பாய்வது உயிர்ப் பிராணிகளின் இயற்கைக் குணம்.

-துன்பக்கேணி, புதுமைப்பித்தன்.

அறிவுத் துறைகளுள் செயல்படுபவர்களுக்கு அவசியமான, உகந்த லட்சணமாக பொதுவாக எல்லோராலும் சொல்லப்படுவது அறிவு நாணயம் (intellectual integrity). தான் நம்பும், எழுதும், பேசும், பரப்பும் கருத்துக்களுக்கு உண்மையாக, சாத்தியமான அளவில் வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் இருக்க முயற்சிப்பது. எழுத்தளவில், தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் மறைக்காமல், திரிக்காமல் கையாளும் அடிப்படை நேர்மை இதற்கு முதல் நிபந்தனை. அறிவுத் துறைகளில் ஈடுபட்டுள்ளவர்கள் குறித்து எழும் முதல் கேள்வி இதுவாகத்தான் இருக்கிறது.

இன்னொரு கேள்வியும் இருக்கிறது. அது intellectual conscience – அதாவது, அறிவுத்திற மனசாட்சி. அறியாதவற்றை அறிந்தது போலப் பேசாமல் இருப்பது; சற்றே விரிந்த அளவில், தனது அறிவின் எல்லைகளைப் பற்றிய (குறைந்தது ஒரு மௌனமான) ஒப்புதலுடன், அதற்குள் நின்று மட்டுமே பேசுவது. வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், “all in all அழகுராஜா” (ஜெயமோகன்) மாதிரி, எல்லாவற்றைப் (தான் அறிந்திராதவை, அல்லது மேலோட்டமாக மட்டுமே அறிந்தவை) பற்றியும் அதிரடியான கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்காமல், ஒரு சிறு நிதானத்துடன், எல்லைகளை ஒப்புக்கொண்டு எழுதுவது.

தமிழ் சிற்றிதழ் உலகில் எத்தனை பேர் இந்தக் கேள்விகளுக்கு முன் நிற்பார்கள்? தெரியவில்லை.

எப்படியாக இருந்தாலும், (யார் எக்கேடு கெட்டுப் போனாலும்) தரவுகளையும் கருத்துக்களையும் திரிக்காமல் பொருள்கோடல் (interpretation) முயற்சிகளில் இறங்கவேண்டும் என்பது அறிவுத் துறைகளின் முதல் நிபந்தனை என்பதில் யாருக்கும் எந்த மறுப்பும் இருக்க முடியாது (என்று நினைக்கிறேன்).

இந்தப் பீடிகைகள், இங்கு காரணத்தோடுதான் – திருவாளர் ரவிக்குமார்.

அசந்தர்ப்பமான ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் (காலச்சுவடு அலுவலகத்திற்குள் வைத்து), ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக தான் எழுதியவற்றையெல்லாம் ஒருமுறை அவர் புரட்டிப் பார்க்க நேர்வதாக கற்பனை செய்துகொள்வோம். எதிரே, மேசையில் ஒரு அதிநவீன lap top; monitor அணைக்கப்பட்டிருக்கிறது. பக்கத்தில், காலச்சுவடு இதழ், செப் – அக் 2003. “கொடுங்கனவின் பாரம்” என்ற அவரது கட்டுரைப் பக்கம் விரிந்திருக்கிறது. (AC என்பதால் மின்விசிறி இல்லை; இதழின் பக்கங்கள் ‘சிறகடிக்கவில்லை’).

ஒரு நிமிடம், ஒரேயொரு நிமிடம், lap top -ன் monitor தானாக உயிர்பெற்று, திரையில் அவரது மனசாட்சி தோன்றுகிறது. (ரவிக்குமாரின் முகம் close up -இல்). தாடியைச் சொரிந்துகொண்டே அவரைப் பார்த்து சிரிக்கிறது. தோன்றியது போலவே மறைந்து monitor அணைந்திருக்கிறது. ரவிக்குமார் AC யிலும் வியர்த்திருக்கிறார். அப்போது, தனக்குத் தானே என்ன சொல்லிக் கொள்வார்? “எப்படி இருந்த நான் இப்படி ஆயிட்டேன்!” (என் தாய்வழிப் பாட்டனார், சிவாஜி ரசிகர் மன்றப் பத்திரிகை ஒன்றை நடத்தியவர்).

கற்பனைக்கு எல்லைகளுண்டு. உண்மைகளும் வரையறைக்குட்பட்டவை. ஆனால், பொய்களுக்கு எல்லைகளும் இல்லை, வரையறைகளும் கிடையாது. எல்லைகளுக்குட்படாத விளையாட்டாக நிகழ்த்தும்போது, பொய் சொல்வது ஒரு கலையாகிறது. கள்ளங்கபடமற்ற குழந்தையின் பொய்களைப் போல.

அன்றாட வாழ்வில் மனிதர்கள் ஏன் உண்மையே பேசுகிறார்கள்? நிச்சயமாக, பொய் சொல்லக்கூடாது என்று ஏதோவொரு கடவுள் கண்டித்து வைத்திருப்பதால் அல்ல. மாறாக, உண்மை பேசுவதில் சில சௌகரியங்கள் இருப்பதால்தான்; பொய் பேசுவதற்கு நடிப்புத்திறனும், கற்பனை சக்தியும், ஞாபக சக்தியும் நிறையவே தேவை. (ஒரு பொய்யைச் சொல்பவர், அதனால் எழக்கூடிய சிரமங்களை – முதல் பொய்யை மறைக்க, இன்னும் இருபது பொய்களைப் புனைய வேண்டியிருக்கும் என்பதைப் பற்றிய முன்னுணர்தல் இன்றியே சொல்கிறார் என்று ஸ்விஃப்ட் சொல்வது இதை மனதில் வைத்துத்தான்).

குழந்தையாக இருந்தபோது விளையாட்டில் கொண்டிருந்த தீவிரத்தை மீண்டும் கண்டுகொள்வதில்தான் ஒரு மனிதனின் பக்குவம் அடங்கியிருக்கிறது. – நீட்ஷே.

ஆனால், ரவிக்குமார் அவிழ்த்துவிட்டுக் கொண்டிருக்கும் பொய்கள், திரித்தல்கள் எத்தகையவை? கேவலமானவை, கபடத்தனம் மிகுந்தவை. பெரியாரைப் பற்றிய முதல் சுற்றுப் பொய்கள், திரித்தல்களுக்குப் பிறகு, இப்போது, மதச்சார்பின்மைக் கொள்கையின் “குறைபாடுகள், போதாமைகள் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற பெயரில் அவர் தொடங்கி வைத்திருக்கும் ‘விவாதம்’ மிகுந்த ஆபத்தானது. “இந்திய வரலாற்றைப் பற்றிய மறுபரிசீலனை” என்ற போர்வையில், கடந்த 15 ஆண்டுகளில் புதிய – இடதுசாரி வரலாற்றாய்வாளர்கள் மிகக் கடுமையாக உழைத்து உருவாக்கித் தந்திருக்கும் தெளிவுகளை ஒரே அடியில் வீழ்த்திவிட முயற்சிப்பவை. நுட்பமான இந்த இந்துத்துவ வாதங்களை எதிர்கொள்ளாமல் இருப்பது அதற்குப் பலியாவது. அதனாலேயே இங்கு இதை எழுதுவது அவசியமாயிற்று.

முதலில், ரவிக்குமார் செய்திருக்கும் மட்டரகமான இரண்டு திரித்தல்களைப் பார்த்துவிடுவோம்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார், ஐராவதம் மகாதேவன் என்று பலரை ஆதாரங்களாகக் காட்டினாலும், ரவிக்குமார் சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் கட்டுரையின் (1) வாதங்களையே பெரிதும் சார்ந்தும், திரித்தும் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தஞ்சாவூர் மாவட்டத்தில் நீண்ட காலமாக (2) திப்பு சுல்தானின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளைப் பயமுறுத்தி வந்தார்கள் என்று எழுதுவது, (3) ரவிக்குமாரின் lap top -ல், “தமிழ்நாட்டில் சமீபகாலம்வரை குழந்தைகளைப் பயமுறுத்த திப்பு சுல்தானின் பெயர் பயன்படுத்தப்பட்டதும் உண்மை” – யாக டைப் ஆகிறது (magical realism! poetic license?)

“இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த பங்களிப்பு அதன் தனித்துவமான மக்கட்பிரிவுத் தொகுப்புகள்: இங்கு பெரும்பான்மைவாதத்தை முன்மொழிவது, அதன் அண்டை நாடுகளில் நிலவுகிற சமூகங்களுக்கு மொழிவதை விடவும் மிகவும் சிரமமானது” (India’s distinctive contribution is its peculiar demography: majoritarianism is a far difficult proposition here than in almost any society in its neighborhood) என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் எழுதுவதை, ”இந்தியாவின் குறிப்பிடத்தகுந்த வேறுபாடு என்னவெனில் “பெரும்பான்மைவாதமாகும்” (Majoritarionism). தன் அண்டை நாடுகளின் சமூகங்களிலிருந்து இந்தியாவை வேறுபடுத்துவது பெரும்பான்மை மதவாதத்தின் வன்முறைதான் என்கிறார் அவர்,” என்று திரித்து எழுதுகிறார். (4) பெரும்பான்மைவாதம் இந்தியச் சூழலில் எந்த அளவிற்கு சாத்தியம் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் கேட்கும் கேள்வி, பெரும்பான்மைவாதம் இங்கு இயல்பானதுதான் என்ற தொனியாகத் திரிந்துவிடுகிறது ரவிக்குமாரின் வார்த்தைகளில்!

இந்த இரண்டு இடங்கள் மட்டுமல்ல, அவருடைய கட்டுரையின் மொத்த நோக்குமே விஷயங்களைத் திரிப்பதுதான். வேறு ஒரு சூழலில், வேறு சில காரணங்களையொட்டி, கல்வியாளர்களிடையே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் விவாதங்களில் சிலவற்றை மட்டும் பொறுக்கியெடுத்து, தனது தற்போதைய சகாக்களை திருப்தி செய்வதற்காக, நுட்பமான இந்துத்துவ வாதங்களாக மாற்றிக் கொடுக்கும் வேலையையே ரவிக்குமார் செய்துகொண்டிருக்கிறார். இதை வெறும் குற்றச்சாட்டாக வைக்காமல் தெளிவுபடுத்த முயற்சிக்கிறேன்.

பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன், தர்மா குமார் போன்றோர் அடிப்படையில் பொருளாதார வரலாற்றாசிரியர்கள். இத்துறையில் இவர்கள் இருவரது பங்களிப்புகளுமே (விவாதத்திற்குரியவை என்ற போதிலும்) குறிப்பிடத்தகுந்தவை. தமிழ்ச்சூழலிலும்கூட அறியப்பட்டவை. இவர்கள் வழியில் வந்துள்ள சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் தற்போது, விவாதத்தைத் தூண்டும் நோக்கில் (அதாவது கவனத்தை ஈர்க்கும் வகையில்) சற்று அதிரடியாகவே ஆங்காங்கே கருத்துக்களை உதிர்த்துக் கொண்டிருக்கிறார். இவரது பிரதான இலக்கு, Subaltern Studies குழுவினராகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் வரலாற்றாய்வாளர்கள், அதிலும் குறிப்பாக, ஞானேந்திர பாண்டே, அப்போதைக்கப்போது திபேஷ் சக்ரவர்த்தி, பார்த்தா சாட்டர்ஜி, சில சமயங்களில் இவர்களோடு தன்னை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளாத ரொமிலா தாப்பரும்கூட – இவர்கள் அத்தனை பேரையும் ‘இடதுசாரி – தேசியவாத வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என்று சேர்த்து வைத்து அடிக்க இவர் தேர்வு செய்துகொள்ளும் soft target இர்ஃபான் ஹபீப். (ஹபீபின் ‘மார்க்சிய’ வரலாற்றெழுதியலில் உள்ள குறைகளையும் வறட்டுத்தனங்களையும் பலரும் சுட்டிக்காட்டி நிராகரித்துப் பல காலமாயிற்று).

என்றாலும், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் வைக்கும் ‘விமர்சனங்களின்’ ஆக்ரோஷத்தை எப்படியாகப் புரிந்துகொள்வது? 1996 இல் வெளிவந்த நூலொன்றுக்கு பர்ட்டன் ஸ்டெயினும் இவரும் இணைந்து எழுதியுள்ள அறிமுகவுரையில் இதற்கான பதில் கிடைக்கிறது. (5)

இதில், பொருளாதார வரலாற்றாய்வுகள் பேரளவிலான (macro) நிகழ்வுகளை நுண் அளவிலான (micro) நிகழ்வுகளோடு இணைக்கத் தவறியதை ஒப்புக்கொள்ளும் இருவரும், இதன் விளைவாக, 60கள் தொடங்கி, பொருளாதார ஆய்வுகள் பின்னடைவுக்கு உள்ளாகி, கலாச்சார ஆய்வுகளும் சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகளும் (கல்வி நிறுவனங்கள் சார்ந்து) ஆதிக்கத்திற்கு வந்துவிட்டதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள். (6) இத்தகைய ஆய்வுகள், அறிவுத் தோற்றவியல், ontology, மீதான அதிகப்படியான கவனக்குவிப்பில், பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளுக்கேயுரிய, அடிப்படையான தரவுகளைப் பற்றிய பரிசீலனைகள், அலசல்களிலிருந்து விலகி, இத்துறைகளைத் தவறான வழிகளில் திசை திருப்பிவிட்டதாகவும் குறைபட்டுக் கொள்கிறார்கள். இதிலிருந்து மீளும் முயற்சியாக, பொருளாதார – வரலாற்று ஆய்வுகளை ‘அவற்றுக்கேயுரிய’ பழைய பாதையில் (இரண்டிற்கும் இடையிலான, அவசியமான இணைவை உருவாக்குவதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு) மீண்டும் செலுத்தும் முயற்சியாக, ஜூலை 1992 இல், லண்டன் பல்கலைக் கழகத்தின் School of Oriental and African Studies நடத்திய பட்டறையின் விளைவாக, முதல் முயற்சியாக, இந்த நூல் உருவானதையும் குறிப்பிடுகிறார்கள்.

அதாகப்பட்டது, விஷயம் இவ்வளவுதான்: ‘வாழ்ந்து கெட்டவர்களின்’ புலம்பல். 60 களின் இறுதிகள் வரையிலும்கூட கல்வி நிறுவனங்களில் செல்வாக்கு மிகுந்த துறைகளில் ஒன்று பொருளாதார – வரலாற்றுத் துறை. கல்வி நிறுவனங்களில் ஒரு துறைக்கு இருக்கும் செல்வாக்கின் பலாபலன்கள் – பணம், புகழ், அறிவு – அதிகாரம், அதிகாரத் தொடர்புகள் – தெரிந்தவர்கள் இந்தப் புலம்பலைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் ஒரு புதிய வறட்டுத்தனமாக உருவாகியிருக்கிறது என்று 1996 இல் தொடங்கும் புலம்பல், யாருடைய கவனத்தையும் ஈர்க்க முடியாமல் போவதால், 2001 இல் கோபமாக மாறுகிறது. ஆத்திரம் கண்ணை  மறைக்க, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம், தனது புதிய நூலின் இறுதியில், இனவெறி மிகுந்த “சர்தார்ஜி ஜோக்” ஒன்றைச் சொல்லி முடிக்கும் அளவுக்குச் செல்கிறார். (7) இது academic politics இன் உச்சம். சுத்தமான காழ்ப்புணர்வு என்பதற்கு மேலாக எதுவும் இல்லை.

அவருடைய அக்கறையெல்லாம் ஒன்றின் மீது குவிந்திருப்பதாகத் தோன்றுகிறது: காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்திய வரலாற்றுக்கு அதிக முக்கியத்துவம் தரப்பட வேண்டும். காரணம், அது அவருடைய துறை. அதற்காக, இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்களை காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப் பகுதியில் தேடவேண்டும். (8) அக்காலப் பகுதியில் ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையில் நிகழ்ந்த கலவரங்களை ‘ஆழமாக’ ஆய்வுசெய்ய வேண்டும். இதைச் செய்யாமல் இன்றைய மதவாதம் காலனிய அரசு இங்கு உருவாகி, நிலைபெற்ற காலப்பகுதியில்தான் உருவானது என்று சொல்பவர்கள் (9) சோம்பேறிகள் – தெருவிளக்கின் வெளிச்சத்தில் சாவியைத் தேடும் சர்தார்ஜிகள்!

இன்றைய மதவாதத்தின் வேர்கள், காலனியத்திற்கு முந்தைய காலப்பகுதியில் நிகழ்ந்த ‘இந்து – முஸ்லீம்’ கலவரங்களில் இருக்கக்கூடும் என்பதைத்தான் இந்துத்துவவாதிகள், அங்கிருந்துதான் தொடங்கியது என்று வலுவாகச் சொல்கிறார்கள். அவர்கள் மசூதிகளை இடிப்பதற்காகச் சொல்கிறார்கள். சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் ‘ஆய்வு நோக்கிலும்’, அவரை முன்மொழியும் ‘தலித் ஹிஸ்டாரியன்’ ரவிக்குமார், தனது பார்ப்பன விசுவாசத்தைக் காட்டவும் சொல்கிறார். எப்போதோ பரிசீலிக்கப்பட்டு, தெளிவான காரணங்களோடு இதற்குப் பலரும் மறுப்புகள் சொல்லியிருக்கிறார்கள். அவை எதையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளாது, திரும்பத் திரும்ப அதே பிரச்சினையை எழுப்புபவர்களை யார் எப்படி திருப்தி செய்ய முடியும்?

என்றாலும், தமிழ்ச் சூழலுக்கு அவ்வளவாக வந்து சேராத சில புதிய நோக்குகளை அறிமுகம் செய்வது பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

காலனியத்திற்கு முந்தைய (pre – colonial) காலப்பகுதி, ‘இந்துக்களும்’ ‘முஸ்லீம்களும்’ ஒற்றுமையாக வாழ்ந்த ‘பொற்காலம்’ என்ற கருத்தாக்கம் ஹிர்ஃபான் ஹபீப் போன்ற மரபான மார்க்சியர்களால் முன்வைக்கப்பட்ட ஒன்று. ஆனால், 80 களின் இறுதியில், ரொமிலா தாப்பர் உள்ளிட்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும் இதை மறுத்ததோடு மட்டுமல்லாமல், அக்காலப் பகுதியில் நிலவிய பகைமையின் தன்மை மீதும் கவனத்தைக் குவித்து, ஆய்வுகளை அடுத்த கட்டத்திற்கு நகர்த்திச் சென்றார்கள். காலனியத்திற்கு முந்தைய, இந்தியத் துணைக்கண்டம் எனும் நிலப்பகுதியில், ‘இந்துக்களுக்கும்’ ‘முஸ்லீம்களுக்கும்’ இடையிலான உறவின் தன்மை பரவலாக பகைமை கொண்டதாகவே இருந்தது என்பதை ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், இந்த இருதரப்பினரும் ஒருவர் மற்றவரைப் பற்றிக் கொண்டிருந்த பார்வைகளை அலசத் தொடங்கினார்கள். (10)

முதலாவதாக, ‘இந்துக்கள்’ ‘முஸ்லீகளை’ என்னவாகக் கருதினார்கள்? தெளிவான பதில்: ‘முஸ்லீம்களாகக்’ கருதவில்லை. முஸ்லீம்களைக் குறிக்க ஆளுகையிலிருந்த சொற்களிலிருந்தே இது விளங்கும்: மிலேச்சர்கள், யவனர்கள், துருக்கியர்கள் (turushka).

மிலேச்சர்கள் என்ற பதம், அசுத்தமானவர்கள் என்ற பொருளில் சமஸ்கிருதம் பேசாத அல்லது வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களைக் குறிக்க வேத காலத்திலிருந்தே புழக்கத்தில் இருந்திருக்கிறது.

இத்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டியது, கிரேக்கர்களுக்கு கிரேக்க மொழி பேசாதவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள் (barbarians) – barbaros, புரியாத மொழியைப் பேசுபவர்கள் என்பதிலிருந்து பெறப்பட்டது. கிரேக்க மொழி மட்டுமே அவர்களுக்கு பகுத்தறிவை வெளிப்படுத்தும் சாத்தியமுள்ளது. பகுத்தறிவு உள்ளவர்கள் – கிரேக்கர்கள், அம்மொழி பேசும் இனத்தவர் மட்டுமே மனிதர்கள். மற்றவர்கள் காட்டுமிராண்டிகள்.

இஸ்லாமியர்களுக்கு மற்றவர்கள் kafirs, அதாவது இறை நம்பிக்கையற்றவர்கள். அவர்களைப் பொருத்தவரையில் இஸ்லாத் ஒன்றே மார்க்கம். அதைப் பின்பற்றாத பிற சமயத்தினர் அனைவரும் நாத்திகர்களும் சேர்த்து காஃபிர்கள்.

ஆனால், பார்ப்பனிய, வைதீக மதத்திற்கு, சமஸ்கிருதம் பேசாதவர்கள் மட்டுமல்ல, அசுத்தமானவர்களும் வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஒழுகாதவர்களும் மிலேச்சர்கள்.

கிறித்தவர்கள் பயன்படுத்திய பதத்திற்குப் பிறகு வருவோம்.

யவனர்கள் என்ற பதம், கிரேக்கர்களையும், பொதுவில் மேற்கு ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களையும் குறிக்க ஆளப்பட்டது. தொடர்ந்து முஸ்லீம்களைக் குறிக்கவும் ஆளப்பட்டது. துருக்கியர்கள் என்ற பதம் மதம் சார்ந்தல்லாமல், இனத்தைக் குறிக்கவே ஆளப்பட்டது. ஆர். எஸ். ஷர்மா, துருக்கியர்களை எதிர்த்த போருக்காக விதிக்கப்பட்ட turushka – danda என்ற வரியைப் பற்றியும்கூட குறிப்பிடுகிறார். (11) இவை எதுவும் தற்காலத்திய மதவாதம் சார்ந்த அர்த்தத்தில் இல்லை என்பதே இங்கு கவனத்திற்குரியது.

முஸ்லீம்கள் – இந்துக்கள் என்று மதம் சார்ந்து இரண்டு மக்கட்பிரிவினரைக் கருதும் போக்கு, பிரிட்ஷ் ஆட்சியின் ஆரம்பகாலத்திலும்கூட நிலைபெற்றுவிடவில்லை. ஒரு பரவலான பொதுக்கருத்தாக வெகுமக்களிடத்தில் உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷார் தமது இளம் அதிகாரிகள் ‘அடிமைகளைத்’ திறம்பட ஆளும்பொருட்டு கல்கத்தாவில் நிறுவிய ஃபோர்ட் வில்லியம் கல்லூரிக்காக எழுதப் பணிக்கப்பட்ட முதல் முன்று வரலாற்று நூல்களுள் ஒன்றான Rajabali (1808) யின் பார்ப்பன ஆசிரியர் மிருத்யுஞ்ஜய் வித்யாலங்கர் 1808 இல் கூட முஸல்மான் என்ற பதத்தை தொடர்ச்சியாகக் கையாளவில்லை. (12) யவனர்கள் என்ற பதம் அவரது பிரதியில் தொடர்ந்து முளைத்துவிடுகிறது.

காலனியத்திற்கு முந்தைய ‘இந்தியாவில்’ இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளைப் பொருத்தவரையில் எந்தவித சச்சரவும் இல்லாத ‘பொற்காலமாக’வும் இருக்கவில்லை. தீராத பகையுடன் கூடிய மோதல்களாகவும் இருக்கவில்லை. நீண்டகாலம் அருகருகே வாழ்ந்த இரு சமூகங்களும் மற்ற தரப்பினரது பார்வைகளையும், நம்பிக்கைகளையும், ஒழுகலாறுகளையும் புரிந்துகொள்ளத் தலைப்பட்டன. கரைத்துக்கொள்ளும் முயற்சிகளும் இருந்தன. உரசல்களும் நிகழ்ந்தன.

ரவிக்குமார் சொல்ல வருவதைப் போல இந்தப் போக்குகளை முதலில் சுட்டிக் காட்டியவர்கள் தர்மா குமாரோ சஞ்சய் சுப்பிரமணியமோ அல்ல. யாருமே இதையெல்லாம் ஆய்வுக்குட்படுத்தவில்லை என்று இவர்கள் குற்றச்சாட்டை வைப்பது 90 களின் பிற்பாதியில். ஆனால், 80 களின் இறுதிகள் தொடங்கியே இவை தொடர்பான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுவிட்டன. இவற்றில், மத்தியகால மராட்டியத்தில் நிலவிய உறவுகளைப் பற்றிய N. K. Wagle என்பாரின் கட்டுரை ஒரு மிக முக்கியமான முன்னோடி என்று குறிப்பிடலாம். (13) அதிலிருந்து சற்று விரிவாகப் பார்ப்பது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண், ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

இக்கட்டுரை சாத்தியமானதற்கு முதல் நன்றியை காலச்சுவடுவின் புதிய ஹிஸ்டாரியன் ரவிக்குமார் அவர்களுக்கே சொல்லியாக வேண்டும் – சில காலம் விலகியிருந்த வரலாற்றுப் புலத்திற்குள் மீண்டும் நுழைய வைத்ததற்காக. படைப்பாக்கம் தொடர்பான கிளர்த்தல்களைத் தந்த சில தரவுகளை வாசிக்க நேர்ந்ததற்காகவும்.

Subaltern Studies தொகுப்பு முழுவதையும் வாசிக்கத் தந்து, மூத்த நண்பராக இருந்து எனை அரவணைத்த, மறைந்த ராயன் அவர்களுக்கும், மற்ற நூல்களில் சிலவற்றை MIDS நூலகத்தின் வழியாகத் திரட்ட உதவி செய்த (இங்கு பெயர் குறிப்பிட்டு ஜோஜியாலஜிஸ்டு கண்ணனாரின் எதிரிகள் லிஸ்டிற்குள் மாட்டிவிட விருப்பமில்லை) நண்பர்களுக்கும் எனது நன்றிகள்.

அடிக்குறிப்புகள்:

(1) Kaushik Basu and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Unravelling the Nation (Penguin, 1996) என்ற நூலில் உள்ள சஞ்சய் சுப்ரஹ்மண்யம் அவர்களின் Before the Leviathan: Sectarian Violence and the State in Pre – Colonial India என்ற கட்டுரை.

(2) மற்றவர்களுடையது என்று குறிப்பிட்டுச் சொல்லுமிடங்கள் தவிர்த்து, அழுத்தங்கள் என்னுடையவை.

(3) திப்பு சுல்தானின் பெயர் வீரத்திற்கு அடையாளமாகவே தமிழ் நாட்டு மக்களின் பொது அறிவில் பதிந்திருப்பதாகவே இதுவரையில் அறிந்திருக்கிறேன். திப்பு சுல்தான் குறித்த நாட்டுப்புற பாடல்களில் பிரிட்டிஷாரை எதிர்த்துப் போராடிய அவருடைய வீரத்தின் புகழ் பாடியவற்றையே வாசித்திருக்கிறேன். தஞ்சை மாவட்டத்தில் திப்புவின் பெயரைச் சொல்லி குழந்தைகளுக்கு ‘பூச்சாண்டி’ காட்டினார்கள் என்று சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சொல்லும் ‘உண்மை’ (ரவிக்குமாரின் கட்டுரையில் முதலில் இதை வாசித்தபோது அதிர்ந்து போனேன். சஞ்சயின் கட்டுரை வாசிக்கக் கிடைத்த பிறகு, அதுகூட அவரது சொந்தச் சரக்கல்ல என்பது புரிந்தது) ஆச்சரியத்திற்குரியது. விவரம் தெரிந்தவர்கள் இது குறித்து எழுதலாம்.

(4) அம்பேத்கரோடு ஒப்பிட்டு, பெரியாரது கருத்துகள் ‘பெரும்பான்மைவாதம்’ என்று “தாய் மண்” இதழில் இவர் வைத்த ‘ஆய்வு முடிவுகளுக்கு’ ஏற்ப திரித்திருக்கிறார் என்று தோன்றுகிறது.

(5) Burton Stein and Sanjay Subrahmanyam (ed.) Institutions and Economic Change in South Asia, OUP, 1996. பர்ட்டன் ஸ்டெயினது மறைவு (1996) தமிழ்ச் சூழலில் பதிவுறாமல் போனது வருத்தத்திற்குரியது. [மன்னிக்க. “நிறப்பிரிகை” இதழ் 8 -ல் இரங்கல் குறிப்பு ஒன்று வந்திருப்பதாக நினைவு] அவருடைய Peasant State and Society in Medieval South India என்ற நூல் தமிழ்ச் சூழலிலும்கூட பரவலான தாக்கத்தை விளைவித்த ஒன்று.

(6) பிரிட்டனின் ஸ்டூவர்ட் ஹால், ரேமண்ட் வில்லியம்ஸ் ஆகியோரின் ஆய்வுகளையொட்டி எழுந்த கலாச்சார ஆய்வுகள், ஃப்ரான்சில் ஃபூக்கோவின் எழுத்துக்களையொட்டி எழுந்த சொல்லாடல் களன் குறித்த ஆய்வுகள், இருதரப்பினரது செல்வாக்கில், குறிப்பாக ஃபூக்கோவின் பார்வைகளின் முக்கியத்துவத்தை அங்கீகரித்து எட்வர்ட் சேத் எழுதிய Orientalism இன் விரிவான தாக்கம், 80 களின் இறுதிகளில் எழுந்த இந்திய சபால்டர்ன் குழுவினரின் வரலாற்றாய்வுகள் சர்வதேச அளவில் விளைவித்த தாக்கம், இவற்றைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லாமல் சொல்கிறார்கள்.

(7) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India, OUP, 2001. வண்டிச் சாவியைத் தொலைத்த ஒருவன், சாவியைத் தொலைத்த இடத்தை விட்டுவிட்டு, வெளிச்சம் அதிகமாக இருக்கிறது என்பதற்காக, தெருவிளக்கின் கீழே தேடிக்கொண்டிருந்த கதையாக இருக்கிறது சபால்டர்ன் குழுவினரின் ஆய்வுகள் என்று கேலி செய்கிறார். சர்தார்ஜி என்றல்லாமல் மோட்டரிஸ்ட் என்று எழுதினாலு இது “சர்தார்ஜி ஜோக்” என்பது தெரிந்த விஷயம்.

(8) சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அரசியல் சாய்வுகள் என்ன ஏது என்று அறியேன். ஆகையால், அவருடைய வாதங்களின் போக்கு எதை நோக்கி இட்டுச் செல்கிறது என்று தெரிந்தும் அவரை இந்துத்துவவாதி என்று ‘முத்திரை குத்துவதைத்’ தவிர்க்கிறேன்.

(9) காலனிய அரசின் ‘பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி’யால்தான் இங்கு மதவாதம் (வகுப்புவாதம்) உருவானது என்று வாதிட்ட மரபு மார்க்சியர்கள், அக்காலப் பகுதியில் அரசியல், பொருளாதாரம், காலனிய அரசு பரவவிட்ட புதிய சொல்லாடல் களன், அது கட்டமைத்த மேற்கத்திய மாதிரியிலான வரலாற்றெழுதியல் ‘இந்துக்கள்’, ‘முஸ்லீம்களில்’ இருந்து வேறுபட்ட பிரிவினரின் பார்வைகள் என்று பல்வேறு காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொண்டு ஆய்வு செய்துள்ள சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் என்று இருதரப்பினரையும் சேர்த்து வைத்துச் சொல்கிறார்.

(10) இது தொடர்பாக எழுந்த மறுபரிசீலனைகளில் முக்கிய திருப்புமுனையாக அமைந்த நூல்கள் சில: 1) G. D. Sontheiker and H. Mulhe (ed.) Hinduism Reconsidered, (Manohar Publications, Delhi, 1989) 2) A. Hiltebeitel, The Cult of Drupadi, Mythologies: From Gingee to Kuruksetra (University of Chicago Press, 1988) 3) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984). ரொமிலா தாப்பரின் Communalism and the Historical Legacy: Some Facets (Social Scientist, Vol. 18, Nos. 6-7) என்ற கட்டுரையும் முக்கியமான ஒன்று.

(11) R. S. Sharma, Communal History and Rama’s Ayodhya, PPH, 1990.

(12) Partha Chatterjee, Claims on the Past: The Geneology of Modern Historiography in Bengal (in) Subaltern Studies VIII.

(13) N. K. Wagle, Hindu – Muslim Interactions in Medieval Maharashtra (in) Hinduism Reconsidered, Manohar Publications, New Delhi, 1989.