காலா – தாதாவா? தாத்தாவா?

தாராவி தாதா காலா அப்பகுதி மக்களுக்கு காவல் தெய்வம். ஆனால், அதை நிறுவுவதற்கான ஒரு காட்சிகூட படத்தில் இல்லை. ஆள் பலம் இல்லை, பண பலம் இல்லை. அவர் சொல்வதை செய்து முடிக்கும் ஒரே அம்பு அவருடைய மகன்களில் ஒருவர் மட்டுமே. தமிழில் இப்படி வந்திருக்கும் ஒரே தாதா படம் இதுவாகத்தான் இருக்கமுடியும்.

தாதா காலா தெருப் பிள்ளைகளோடு கிரிக்கெட் விளையாடுவதுதான் அவருக்கு ஓப்பனிங் சீன். இளவட்டங்கள் எல்லாம் அவரைக் கலாய்ப்பதைப் பார்க்கும்போது இது தாதா படமா தாத்தா படமா என்று சந்தேகம் வந்துவிடுகிறது. படம் முழுக்க ரஜினி “ஊர் பெரியவர்” என்ற பாத்திரமாகவே நடித்திருப்பது தாத்தா படம்தான் என்பதை உறுதி செய்துவிடுகிறது.

தாத்தா காலாவிற்கு 60 வயதில் முன்னாள் காதலியுடன் “மெல்லிய ரொமான்ஸ்”. ஒரு தவிப்பு, ஒரு படபடப்பு, ஒரு ஃப்ளாஷ் பேக் (அதுவும் நேர்த்தியே இல்லாத ஒரு ஸ்டோரி போர்ட் சித்தரிப்பு மூலம்). முன்னாள் காதலியின் காதோர லோலாக்கை க்ளோஸ் அப் ஷாட்டில் ரசிக்கும் ஒரு டேட்டிங்க் சந்திப்பும்கூட. இடைவேளைக்கு சற்றுமுன் வரை படத்தை ஆக்கிரமித்திருப்பது இந்தக் காதல் சரசம்தான். அப்படியே கதையை நகர்த்திக்கொண்டு போயிருந்தால், “முதல் மரியாதை” போல ஒரு முதிர் பருவக் காதல் ‘காவியத்தை’ முழுமையாகப் படைத்திருக்கலாம்.

ஆனால், இந்த முதிர் பருவக் காதலுக்குக் குறுக்கே அரசியல் புகுந்து, தாத்தா படம் தாதா படமாக உருமாற முயற்சி செய்கிறது. காலா தாத்தாவாக இருப்பதால் தாதாவாக உருமாறுவதிலும் தொய்வு ஏற்படுகிறது. முன்னாள் காதலிக்கு அடிபட்டிருக்கிறது என்று கேள்விப்பட்டு, அவரைப் பார்த்துவிட்டுத் திரும்பும் தாத்தாவைக் கொல்ல வில்லனின் அடியாள் முயற்சிக்கும் ஒரு முக்கியத் திருப்புமுனை வருகிறது.

அப்போது, தனியாக நிற்கும் காலா, வேட்டியை ஒரு கையில் பிடித்துக்கொண்டு, “வேங்கையின் மகன் ஒத்தையில நிக்கிறேன். தில்லு இருந்தா மொத்தமா வாங்கலே, சண்ட செய்வோம்,” என்று சவால் விடுகிறார். அடிக்கவரும் ஆட்களை அடித்துப் பறக்கவிடுவார் என்று எதிர்பார்த்து ரஜினி ரசிகர்கள் சீட்டின் நுனிக்கு நகரும் தருணம் அது. பொசுக்கென்று தாத்தாவின் மகன் குறுக்கே புகுந்து அடியாட்களை அடித்துத் துரத்திவிடுகிறார்.

வெடிக்க வேண்டிய பட்டாசு, தாராவியில் பொழிந்த மழையில் நமத்து புஸ் என்று அணைந்துவிடுகிறது. வடை போச்சே என்ற ஆதங்கத்தில் காலா ஜீப் கதவில் கையால் அடித்து “சே!” என்று ஏமாற்றத்தை வெளிப்படுத்துகிறார்.  படத்திற்காக வெளியிடப்பட்ட ட்ரெய்லரில் இக்காட்சியைப் பார்த்து, பெரும் எதிர்பார்ப்போடு காத்திருந்த 2,89, 99,376 சொச்ச ரசிகர்களுக்கு எவ்வளவு பெரிய வடை போயிருக்கும் என்பதை நினைத்தாலே மலைப்பாக இருக்கிறது. தாதாவாக மாறவேண்டியவர் தாத்தாவாகவே தொடர்கிறார்.

அடுத்த சில காட்சிகளுக்குள்ளாகவே, காலா தாத்தா இல்லை தாதாதான் என்று காட்டுவதற்காக, மேம்பாலத்திற்கு நடுவே வில்லனின் அடியாளை மறித்து மழையில் குடைபிடித்து சண்டையிட்டு கொல்லும் காட்சியைக் காட்டுகிறார்கள்.

தன் அடியாளைக் கொன்ற தாதாவைப் பார்க்க, வில்லன் அவரது வீட்டிற்கு செல்கிறார். அங்கே போய் பார்த்தால், நாயைத் தடவிக் கொடுத்துக்கொண்டு நாற்காலியில் தனியாக அமர்ந்திருக்கும் தாதா, மனைவி, மக்கள், பேரப்பிள்ளைகள் சகிதமாக தாத்தாவாகவும் காட்சியளிக்கிறார். திரும்பிச் செல்லும் வில்லனை, “என் அனுமதி இல்லாமல் உள்ளே வந்திருக்கிறாய், ஆனால், என் அனுமதியில்லாமல் வெளியே போகமுடியாது,” என்று எச்சரிக்கிறார். அதை பொருட்படுத்தாமல் வில்லன் வெளியே செல்ல முயற்சி செய்து முடியாமல் திரும்ப காலாவிடமே வருகிறார்.

தாத்தா இல்லை தாதாதான் என்பதை வலுவாக நிறுவவேண்டிய காட்சி. போ போ என்று பொசுக்கென்று சொல்லி இடைவேளையிலும் அந்த வாய்ப்பை நழுவவிடுகிறார்.

இரண்டாம் பாதியில் அறுபதாம் கல்யாணம். மீண்டும் தாத்தாவாகிவிடுகிறார். தாராவியை விட்டு வெளியே செல்ல விருப்பம் தெரிவிக்கும் மகன்கள் மருமகள்களை அதட்டி அடங்கச் செய்து, தன் குடும்பத் தலைவன் ஸ்தானத்தை – தாத்தா தகுதியை நிறுவுகிறார். அடுத்த காட்சியிலேயே போலீசார் அவரை தாதாவாக்கி போலீஸ் ஸ்டேஷனுக்கு அழைத்துச் செல்கிறார்கள்.

போலீஸ் ஸ்டேஷனுக்கு போகும் தாதா, அங்கு திடீரென்று காமெடியனாக மாறிவிடுகிறார் (அது நல்லதொரு நகைச்சுவை காட்சி). போலீஸ் ஸ்டேஷனில் இருந்து வீடு திரும்பும்போது, தாதாவின் மனைவியும் அம்பாக செயல்பட்ட மகனும் கொல்லப்படுகிறார்கள். ஒரு சில நொடிகளில் மீண்டும் தாதா தகுதி காலி.

சில காட்சிகளுக்குப் பிறகு, வில்லன் வீட்டிற்குத் தனியாகச் சென்று சவால் விட்டு மீண்டும் தாதாவாகிறார். வீடு திரும்பினால், கரண்ட் கட்டாகி, பேரப் பிள்ளைகளோடு தாத்தாவாகிவிடுகிறார். “இந்தச் சண்டையெல்லாம் என்னோடு முடியட்டும்” என்று கண்கலங்குகிறார்.

அடுத்த சில நொடிகளில், அவரது வீடும் ஊரும் தாக்குதலுக்கு உள்ளாகிறது. தாத்தா இப்பொழுதாவது தாதாவாக மாறுவார் என்று பார்த்தால், சற்றும் எதிர்பாராமல் போராட்டத் தலைவராகிறார். ஊரே அவர் பின்னால் திரண்டு போராடுகிறது. தாராவியில் நடக்கும் போராட்டக் காட்சிகள் சடாரென்று, மெரினா ஜல்லிக்கட்டு போராட்டத்தை நினைவுபடுத்துபவையாக மாறுகின்றன.

மெரினாவில் போராட்டக்காரர்களுக்கு ஆதரவாக பேசி, தன் வேலையைத் துறந்த ஒரு போலீஸ்காரரைப் போலவே படத்திலும் ஒரு போலீஸ்காரர் பேசுகிறார். தன் பெயர் சிவாஜிராவ் கெய்க்வாட் என்கிறார். போராட்டத் தலைவராக மாறிவிட்டிருக்கும் காலா, சிவாஜிராவ் கெய்க்வாட்டை உற்றுப் பார்த்து மகிழ்ச்சி கொள்கிறார் (ரஜினியின் அரசியலை நுட்பமாக காட்டுகிறார்களாம்). இடையில், ஊடகத்தின் கேள்விக்கு பதில் சொல்லும் ஒரு நடிகை(?) “போராடுபவர்களில் 60 சதவீதம் பேர் கிரிமினல்களாக இருக்கக்கூடும்,” என்கிறார் (தூத்துக்குடியில் கலவரம் விளைவித்தவர்கள் ‘சமூகவிரோதிகள்’ என்ற ரஜினியின் பஞ்ட் டயலாக், படம் பார்ப்பவர்களுக்கு சட்டென்று நினைவிற்கு வந்தால் யார் பொறுப்பு?).

இறுதியாக, போராட்டத்திற்கு அரசு பணிகிறது. வில்லன், தன் தோல்விக்கு காரணமான காலாவைத் தீர்த்துக்கட்ட அடியாள் படையை ஏவி விடுகிறான். அடியாள் படை தாராவிக்குள் புகுந்து கலவரத்தில் ஈடுபடும்போது, போராட்டத் தலைவராக இருந்த காலா பெண்களுக்கும் குழந்தைகளுக்கும் காவலாக – அதாவது மீண்டும் தாத்தாவாக மாறிவிட, இளைஞர் பட்டாளம் அடியாட்களை எதிர்கொள்கிறது. அவர்களை வீழ்த்திவிட்டு அடியாள் கும்பல் காலாவை நெருங்குகிறது.

இப்போது மீண்டும் தாத்தா காலா, தாதா காலாவாக மாறுகிறார். அடியாட்களை அடித்து நொறுக்குகிறார். ஆனால், அடியாட்களில் ஒருவன் காலாவைச் சுட்டுவிடுகிறான். அவர்கள் சண்டையிட்ட கட்டிடமே வெடித்துச் சிதறுகிறது.

காலா கொல்லப்பட்டுவிட்டதாக வில்லன் நம்புகிறான். ஆனால், காலா உயிருடன் இருக்கிறார் என்று மக்கள் நம்புவதாக ஊடகம் தெரிவிக்கிறது. அதாவது, படம் பார்ப்பவர்களுக்கு சொல்லப்படுகிறது – கவனிக்க காட்டப்படவில்லை, சொல்லப்படுகிறது. ஆகையால், படம் பார்ப்பவர்களும் அப்படித்தான் நம்பவேண்டியிருக்கிறது.

காலா இறந்துவிட்டான் என்ற நம்பிக்கையில், வில்லன் மீண்டும் தாராவியில் தன் திட்டத்தை நிறைவேற்ற வருகிறான். மக்கள் கூடியிருக்கிறார்கள். அவர்கள் நடுவே காலா தோன்றுகிறான். மக்கள் ஆட்டமும் பாட்டமுமாக கொண்டாடுகிறார்கள். முதலில் கறுப்பு வண்ணப் பொடியையும் அடுத்து சிகப்பு வண்ணப் பொடியையும் தூவி, அதற்கடுத்து நீல வண்ணப் பொடியையும் வில்லன் மீது தூவி பிறகு பல வண்ணப் பொடிகளையும் தூவுகிறார்கள், ஆடுகிறார்கள். காமிரா மேலெழுந்து ஜூம் ஆகி திரை கறுப்பாகிக் கரைகிறது.

என்ன நடந்தது என்று படம் பார்ப்பவர்களுக்குப் புரியுமோ புரியாதோ என்ற சந்தேகத்தில், தாராவியில் சுற்றிக் கொண்டிருந்த தொலைக்காட்சி நிருபர், சடாரென்று தாவி, சென்னை செண்ட்ரல் இரயில் நிலையத்திற்கு எதிராக இருக்கும் பாலத்தின் மேல் நடந்து கொண்டு செய்தி வாசிக்க ஆரம்பித்துவிடுகிறார். தாராவியில் நடந்த மக்கள் கிளர்ச்சியில் வில்லன் கொலை செய்யப்பட்டார் என்று தெரிவிக்கிறார். அவருக்கு இடப்பக்கம் பாலத்திற்கு கீழே அமைந்திருக்கும் இந்திரா நகர் மக்கள் போராட்டத்தோடு படம் முடிகிறது.

திரையரங்கத்திற்கு வெளியே வந்தும் சந்தோஷ் நாராயணனின் பின்னணி இசையை அசைபோட முடிந்தது. திரைப்படத்தில் அளவுக்கதிகமாக கையாளப்பட்டிருக்கும் “ஸ்லோ மோஷன்” உத்தியால், உலகமே “ஸ்லோ மோஷனில்”தான் இயங்குகிறதோ என்று பிரம்மை ஏற்படுகிறது. ஆற்றலைக் காட்டப் பயன்படுத்தப்படும் “ஸ்லோமோஷன்” உத்தியை, காலத்தைக் கடத்த (இல்லாத கதையை ஜவ்வ்வ்வாக இழுக்க) தமிழ் தொலைக்காட்சி சீரியல்கள் பயன்படுத்துவதைப் போல காலாவிலும் கையாண்டிருக்கிறார்கள் என்ற உணர்வே மிஞ்சுகிறது.

படம் முடிந்து வெளியே வந்ததும் நண்பர் ஒருவர், க்ளைமாக்ஸில் வண்ணப் பொடி தூவி நடனமாடுகிறார்களே அதற்கு குறியீட்டு அர்த்தம் ஏதாவது இருக்கிறதா என்று கேட்டார்.

படம் முழுக்க ரஜினி தாதாவாக நடித்திருக்கிறாரா அல்லது தாத்தாவாக நடித்திருக்கிறாரா என்று ஏற்கனவே குழம்பிப் போயிருந்த எனக்கு இந்தக் கேள்வி மேலும் குழப்பத்தை விளைவித்தது.

என்றாலும் சுதாரித்துக்கொண்டு நண்பருக்கு சொன்னேன், “படத்தின் க்ளாமாக்ஸில் தூவப்பட்ட வண்ணப் பொடிகளுக்கு சில குறியீட்டு விமர்சன விற்பன்னர்கள், கறுப்பு – திராவிடம், சிகப்பு – கம்யூனிசம், நீலம் – அம்பேத்கரிசம் என்று குறியீட்டு விளக்கங்கள் அளிக்கக்கூடும். ஆனால், விஷயம் அது இல்லை. க்ளைமாக்ஸில் வழக்கமான தாதா படங்களைப் போல, வில்லனை ஹீரோ கொல்வதாக காட்டாமல், புதுமையாக ஏதாவது செய்யவேண்டும் என்பதற்காக அப்படி காட்டியிருக்கிறார்கள். மக்கள் வண்ணப் பொடிகளை வீச வீச வில்லன் திணறித் திணறி அங்கும் இங்கும் அலைகிறான். மக்கள் எழுச்சியின் முன் அவனைப் போன்ற மக்கள் எதிரிகள் பொசுங்கிப் போவார்கள் என்பதை காட்டுகிறார்கள். அவர்களுக்கு மத்தியில் நடுநாயகமாக நிற்கும் ரஜினி மாபெரும் தலைவர் என்றும் காட்டுகிறார்கள். அவ்வளவுதான்.”

நண்பர் நமட்டுச் சிரிப்பொன்றை உதிர்த்து, “இதுக்கு நான் கேள்விய கேட்காமலே இருந்திருக்கலாம் போ,” என்றார். மேலும் ஒரு கேள்வி கேட்டால் என் தலை வெடித்து சுக்குநூறாகிவிடும் என்ற பயத்தில் நானும் ஒதுங்கி வந்துவிட்டேன்.

இளம் தலைமுறை இயக்குனர்களுள் ஒருவராகப் பரிணமித்திருக்கும் பா. இரஞ்சித் முதல் படத்திலேயே தன் முத்திரையைப் பதித்தவர். தமிழ் திரையில், தலித் மக்களின் வாழ்க்கை, தலித் பண்பாடு – அரசியல் சார்ந்த குறியீடுகள், அரசியல் முழக்கங்களை (காலாவில்தான் முதன்முதலாக தமிழ் திரையில் ஜெய் பீம் என்ற முழக்கம் ஒலிக்கிறது) பரவ விட்டிருக்கிறார். இரண்டாம் படத்திலும் சில சமரசங்களுடன் தனது முத்திரையைத் தொடர்ந்தார். மூன்றாவது, வழமையான ஒரு ரஜினி படமாக இருந்தது. ஆனால், காலாவில், ரஜினியின் படமாகவும் இல்லாமல், தனது வழமையான முத்திரை பதிக்கும் படமாகவும் இல்லாமல், ரஜினிக்கு ஒவ்வாத தலித் அரசியலை, ரஜினிக்கு சாதகமாகத் திணிக்கும் பொருட்டு தானும் குழம்பி, படம் பார்ப்பவர்களையும் குழப்பி, அதிருப்தியையும் கொடுத்திருக்கிறார். விளைவு “வாதாபி ஜீரணோபவ”வாகவே இருக்கும்.

ரஜினிக்கு என்று ஒரு பாணி உருவாக்கப்பட்டு நிலையாக நின்றுவிட்டது அனைவருக்கும் தெரிந்த ஒன்று. அதிலும், ரஜினி அரசியல் பேசும் பாணியே தனி.

“நெருப்புடா”, “சிங்கம் சிங்கிளா வரும்” போன்ற வீர வசனங்கள், “நான் ஒருமுறை சொன்னா நூறு முறை சொன்ன மாதிரி”, “ஆண்டவன் சொல்றான், அருணாசலம் முடிக்குறான்”, “பேரைக் கேட்டவுடனே சும்மா அதிருதில்ல” போன்ற பஞ்ச் டயலாக்குகள் (இதை நான் சொன்னா சிரிச்சிடுவாங்கப்பா என்று சூரி சொல்வார்) மூலம்தான் ரஜினி அரசியல் பேசுவார். அப்படிப்பட்ட பஞ்ச் டயலாக்குகள் மூலமாகத்தான் ரஜினி ரசிகர்கள் தமக்கு வேண்டிய அரசியல் “மெசேஜுகளை” பெற்றிருக்கிறார்கள், பழக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள்.

“லேட்டா வந்தாலும் லேட்டஸ்டா வருவேன்” போன்ற அதிரடி வசனங்களால் “வரும், ஆனா வராது” என்று நீண்டகாலமாக இழுத்துக் கொண்டிருந்த அரசியல் பிரவேசத்திற்கு, “கட்சி தொடங்கி தேர்தலில் போட்டியிடப்போகிறேன்” என்ற அறிவிப்பை வெளியிட்டு ரஜினி முற்றுப்புள்ளி வைத்திருக்கிறார்.  அவருடைய அரசியல் பிரவேசம் உறுதியான பிறகு வெளியாகப்போகும் படம் என்பதால் காலா மிகுந்த எதிர்பார்ப்பை ஏற்படுத்தியிருந்தது. “தலைவரின்” அரசியல் “மெசேஜை” அவரது தீவிர ரசிகர்கள் தவமிருந்து எதிர்பார்த்திருந்தார்கள். சாதாரண ரசிகர்களும் பொதுமக்களும்கூட காலாவில் ரஜினியின் அரசியல் “மெசேஜ்” என்னவாக இருக்கும் என்று ஆவலாக காத்திருந்தார்கள்.

ஆனால், ரஜினி ரசிகர்களும், பொதுமக்களும் பழக்கப்பட்டிருந்த ரஜினியின் பாணிக்கு முற்றிலும் சம்பந்தமில்லாத முறையில் அரசியலை பேசியதால் காலா படு தோல்வியைச் சந்தித்திருக்கிறது. ரஜினியின் கதாபாத்திரத்தை தாதாவாக தெளிவாகச் சித்தரித்து, நாலு பஞ்ச் டயலாக்குகளை வீசியிருந்தால், படம் அமோகமாக வெற்றி பெற்றிருக்கும். அதற்கான வாய்ப்புகள், காட்சிகள் பல இருந்தபோதும் படத்தில் அது கோட்டை விடப்பட்டிருக்கிறது. அவற்றில் முக்கியமானவற்றை மேலே சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறேன்.

சினிமாவில் மட்டுமில்லை, நேரடி அரசியலில் ஈடுபட்டாலும் தனக்கு பஞ்ச் டயலாக் அரசியலைத் தவிர வேறு எதுவும் தெரியாது என்பதையும் தூத்துக்குடியில் பாதிக்கப்பட்ட மக்களைச் சந்தித்தவுடன் நடந்த பத்திரிகையாளர் சந்திப்பில் காட்டிவிட்டார் ரஜினி.

அப்படிப்பட்டவரை வைத்து, மக்களைத் திரட்டி போராட்டம் செய்பவராகச் சித்தரித்து படம் எடுத்தால் யாரால் ஜீரணித்துக்கொள்ளமுடியும்?

பாஜக-வின் அரசியலை பேசுபவரை வைத்து பாஜக-விற்கு எதிரான அரசியலை பேசினால் யாரால் ஜீரணித்துக்கொள்ளமுடியும்?

ஆன்மீக அரசியல் பேசுபவரை வைத்து, நாத்திகக் குறியீடாக கறுப்பைக் காட்டினால், சபரி மலைக்கு மாலை போட்டிருக்கிறார் (படம் முழுக்க ரஜினி கறுப்பு சட்டைக்குள் ருத்திராட்ச மாலை போட்டிருக்கிறார்) “தலைவர்” என்றுதானே அவரது ரசிகர்கள் புரிந்துகொள்வார்கள்?

இது கணவன் உடலில் அண்ணனின் தலையையும், அண்ணன் உடலில் கணவனின் தலையையும் ஒட்ட வைத்த மதனசுந்தரியின் கதையாகத்தானே முடியும்.

அப்படித்தான் முடிந்திருக்கிறது.

“உன் அந்திமக் காலத்தில் தனியனாக சுற்றக் கடவது” என்று காலா வேங்கையின் மைந்தனைச் சபித்திருக்கிறது. சென்னை மாநகரின் வற்றா ஜீவநதியாம் கூவத்தின் ஓரத்தில் அமைந்திருக்கும் குடிசைப் பகுதி ஒன்றில் ஏழு கல்பகாலம்  ஜீவனோபாயம் செய்வதே வேங்கையின் மைந்தனுக்கு சாபவிமோசனமாம்.

நன்றி: தமிழ் இந்து

பிற்சேர்க்கையாக:

காலா பா. இரஞ்சித்தின் முத்திரை பதித்திருக்கும் படம், தலித் வாழ்க்கையைச் சித்தரித்திருக்கும் படம் என்பதாகச் சிலர் நம்புகின்றனர். அதற்கு மறுப்பாக யோசிக்கச் சில புள்ளிகளாக இப்பிற்சேர்க்கை எழுதப்பட்டது.

காலாவில் முக்கிய துணைக் கதாபாத்திரமாக வரும் சமுத்திரக்கனியின் பாத்திரம் படத்தில் ஒரு தலித் பாத்திரமாக வருகிறது. ஒரு தலித் பாத்திரம் எந்நேரமும் குடித்துக் கொண்டிருப்பதாக காட்டுவது தலித் வாழ்க்கை பற்றிய சரியான சித்தரிப்புதானா என்ற கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்கலாம். இவ்வாறான ஒரு கதாபாத்திரத்தை தலித் அல்லாத ஒரு இயக்குனர் உருவாக்கியிருந்தால் எவ்வகையான விமர்சனம் எழுந்திருக்கும் என்ற துணைக் கேள்வியையும் எழுப்பிப் பார்க்கலாம்.

படத்தைப் பார்த்த பெரும்பாலானோருக்கு, சமுத்திரக்கனியின் பாத்திரம் எதற்காக உலவிடப்பட்டிருக்கிறது என்பது புரியவில்லை என்று அறிந்துகொள்ள முடிந்தது. சமுத்திரக்கனியின் பாத்திரம் ஒன்றும் யாருக்கும் விளங்காத புதிரான பாத்திரமல்ல. இயக்குனர் தனது கருத்துக்களை சொல்லவும், கதையில் இடையிடையில் வரும் இடைவெளிகளை சுருக்கமான செய்திகளாகச் சொல்லி இட்டு நிரப்பவும் உருவாக்கப்பட்டுள்ள பாத்திரம்.

கிட்டத்தட்ட நமது கூத்து மரபில் வரும் கட்டியங்காரன் பாத்திரம் என்று வைத்துக்கொள்ளலாம். அதனால்தான் அது படம் முழுக்க சதா சலம்பிக் கொண்டே இருக்கிறது. கருத்து கந்தசாமியாக உலவிக் கொண்டிருக்கிறது. அது ஒரு “ஹேங்க் ஓவர்” கதாபாத்திரம். கதைக்கு அவசியமே இல்லாமல் துருத்திக்கொண்டு நிற்கும் பாத்திரம்.

படத்தின் மற்றொரு மிகப்பெரிய அபத்தம், தாராவி வாழ் மக்களின் போராட்டத்தை ‘நில உரிமைக்கான’ போராட்டமாக சித்தரித்திருப்பது. நில உரிமைக்கான போராட்டம் எனப்படுவதாவது, “உழுபவனுக்கே நிலம் சொந்தம்” என்ற முழக்கமாகத்தான் இதுவரை புரிந்துகொள்ளப்பட்டு வந்திருக்கிறது. காலாவில் பேசப்பட்டிருப்பதோ குடியிருக்கும் இடத்திற்கான உரிமை. அதாகப்பட்டது, “இருப்பிடத்திற்கான உரிமை”. அதை நிலத்திற்கான உரிமையாக பேசியிருப்பது, உலக வரலாற்றிலேயே இதுவரை நடைபெற்றிராத சாதனை என்று மெச்சிக் கொள்ளலாம்.

இத்தகைய வரலாற்றுச் சாதனைகளைத் தவிர்த்துவிட்டு, எனது கேள்விகளை ஒரு முக்கிய புள்ளியை நோக்கியே வைக்க விழைந்திருக்கிறேன்.

ரஜினியின் அரசியல் நுழைவின் முக்கிய தருணத்தில், அதன் பொருட்டு எடுக்கப்பட்ட ஒரு பிரச்சாரப் படமே காலா. படம் குறித்த ரஜினியின் வெளிப்படையான ஸ்டேட்மெண்டுகளிலும் இரஞ்சித்தின் கருத்துக்களில் இருந்துமே இது வெளிப்படை. மாவட்ட செயலர்கள் கூட்டத்தில், காலா படம் வெளிவந்த பிறகு “ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தினரின் ஆதரவு நமது கட்சிக்கு கிடைக்கும்” என்ற பொருள்பட ரஜினி பேசியிருப்பதைக் கவனிக்க. ஆக, இது மிகத் தெளிவாக ரஜினிக்காக, அவரது அரசியல் நுழைவின் பொருட்டு எடுக்கப்பட்ட பிரச்சாரப் படம்.

அதாவது, இது மிக மிகத் தெளிவாக, ரஜினி படம். இரஞ்சித்தின் படம் அல்ல.ரஜினியின் அரசியல் பிரவேசத்தை ஒட்டி, ரஜினிக்காக இரஞ்சித் எடுத்துக் கொடுத்திருக்கும் அப்பட்டமான பிரச்சாரப் படம்.

இந்த நிதர்சனமான யதார்த்தத்தை – தரவை (fact), அதன் சூழலில் (context) வைத்து, படத்தை (text) பார்க்கச் சிலர் வலுக்கட்டாயமாக மறுப்பது பரிதாபத்திற்குரியது.

இரண்டிலும் இருந்தும் பிரித்து வெறும் படத்தை (text) பார்த்தாலே கூட, படம் தான் எடுத்துக்கொண்ட விடயத்தை தெளிவாகவோ நேர்த்தியாகவோ சொல்லவில்லை. கபாலியை திருப்பிப் போட்டு, ஆங்காங்கே டிங்கரிங் செய்து எடுக்கப்பட்டிருக்கும் படம் என்றும் கூறலாம். கபாலியின் இடைவேளைக்குப் பிறகான கதையை காலாவில் இடைவேளைக்கு முன்பாக வைத்திருக்கிறார்கள். கபாலியில் மனைவியைத் தேடும் நாயகன், இதில் நாயகனைத் தேடி வரும் முன்னால் காதலி. மற்றபடி, கபாலியைப் போல இதுவும் ஒரு தாதா படம். கபாலியைப் போல ஒரு தெளிவான தாதா படமாகக்கூட வெளிப்படவில்லை.

ஆனால், இந்த மூன்றையும் பொருட்படுத்தாமல், படத்தில் ஆங்காங்கே வரும் சிறு சிறு காட்சியமைப்புகளில் (sub text) பேசப்படும் விஷயங்களின் மீதே இதை தலித் படமாக நோக்குபவர்கள் தமது கவனத்தைக் குவித்திருக்கிறார்கள்.

இக்காரணத்தின் பொருட்டு spoiler card politics என்பதற்குள் தலித் அரசியல் சிக்கிக் கொள்வது சரியான தேர்வுதானா என்ற கேள்வியை எழுப்பத் தோன்றுகிறது.

இவ்வாறான spoiler card politics-ஐ தலித் அரசியலில் தீவிரமாக இருப்போரில் சிலர் முன்னரும் வெளிப்படுத்தியிருக்கின்றனர். பெரியார் மீதான தாக்குதலில் இருந்து தொடங்கியது அது.

இதன் மோசமான தருணங்களாக மேலும் வெளிப்பட்டவை, ஈழப் போர் முடிந்த தறுவாயில், ஈழத் தமிழரின் போராட்டத்திற்கு எதிராக, “நாங்கள் தமிழர்கள் இல்லை, பௌத்தர்கள்” என்று நிலைப்பாடு எடுத்து ராஜபக்சேவுக்கு ஆதரவாக சுவரொட்டிகள் ஒட்டிய பிரிவினரையும், சிங்கள அரசின் கைக்கூலியாகத் திரிந்த கருணாவை தலித் என்று தலையில் சுமந்து திரிந்த பிரிவினரையும் குறிப்பிடலாம்.

ரஜினிக்கு தலித் சாயம் பூசி எடுக்கப்பட்டிருக்கும் படத்தை, “நான் அந்த அம்சத்தை பொருட்படுத்த மாட்டேன்; பா. இரஞ்சித் என்ற தலித் எடுத்திருப்பதால், அதை தலித் படமாக பார்ப்பேன்; தலித் வாழ்க்கை பற்றிய சித்தரிப்புப் படமாக பார்ப்பேன்,” என்று வாதிடுவது மேலே குறிப்பிட்ட அதே spoiler card politics தான் என்பதே எனது தாழ்மையான கருத்தாம்.

காலாவும் மதனசுந்தரியின் கதையும்

காலா திரைப்படம் வெளியான அன்று இரவு செய்தித் தொலைக்காட்சி சானல் ஒன்றில் காலா பற்றிய விவாதம் ஒளிபரப்பானது. அதில் கலந்துகொண்டு பேசிய இயக்குனர் ஒருவர் பஞ்ச் டயலாக் ஒன்றை கூறினார். அது பின்வருமாறு:

“நேற்று வரைக்கும் காலா படத்தைப் பற்றி பேசாதவனெல்லாம் ஒரு ஆளா என்ற நிலைமை இருந்தது. நாளை முதல், காலா பார்க்காதவனெல்லாம் ஒரு ஆளா என்று பேசப்படும்.”

காலா படத்தைப் பற்றி பேசக்கூடாது என்று தவமாய் தவமிருந்த எனக்கு இது அதிர்ச்சியாக இருந்தது என்று ஒப்புக்கொண்டுதான் ஆகவேண்டும். ஆனால், நல்ல காலமாக, அதற்கு முந்தைய நாள் இரவே காலா குறித்த ஒரு சிறிய விவாதத்தில் தலையை நுழைத்துவிட்டிருந்தேன்.

ஆனால், இன்னும் படத்தை பார்க்கவில்லை. நானெல்லாம் ஒரு ஆளா என்று எனக்கே சந்தேகமாக இருக்கிறது. என்ன செய்வது? நாட்டு நிலைமை இப்படியாக இருக்கிறது.

காலா திரைப்படம் வெளியாவதற்கு முன்பாகவே, இது இயக்குனர் ரஞ்சித்தின் முத்திரை பதிக்கும் படமாக இருக்குமா அல்லது ரஜினியின் பேர் சொல்லும் படமாக இருக்குமா என்ற விவாதம் பல இடங்களிலும் களை கட்டிவிட்டிருந்ததைக் கவனிக்க முடிந்தது. படம் ரஞ்சித்தின் தனித்துவமான அரசியலை வெளிப்படுத்தும் படமாகத்தான் இருக்கும் என்று அவரது ஆதரவாளர்களும், “தலைவர்” பாணி படமாகத்தான் இருக்கும் என்று அவரது ரசிகர்களும் மிகுந்த எதிர்பார்ப்புகளோடு கருத்துக்களைப் பதிவிட்டுக்கொண்டிருந்தனர்.

இந்த விவாதத்தை கவனித்துக்கொண்டிருந்த எனக்கோ வேறு விதமான ஒரு புதிர்க்கதைதான் நினைவிற்கு வந்தது. விக்கிரமாதித்தனுக்கு வேதாளம் சொன்ன புதிர்க்கதை.

கதையின் பெயர் மதனசுந்தரி கதை. அதைச் சற்றுச் சுருக்கமாகச் சொல்கிறேன்.

துர்க்காபுரி என்று ஒரு நாடு. துர்க்காபுரியில் துர்க்கை அம்மனுக்கு ஒரு கோயில் இருந்தது. அந்த அம்மனை வழிபட்டு வேண்டிக்கொண்டால் நினைத்தது நடக்கும்  என்ற நம்பிக்கையும் இருந்தது. இவ்வாறு இருக்கையில், துர்க்கை அம்மனுக்கு நடக்கும் திருவிழாவில், சுந்தரத்தேவன் என்ற ஒரு இளைஞன் மதனசுந்தரி என்ற ஒரு பெண்ணை பார்த்து அவள் அழகில் மயங்கிவிடுகிறான். அவளை மணந்தே ஆகவேண்டும் என்ற ஆசைப்படுகிறான். அவளைத் திருமணம் செய்யத் தனக்கு அருள் புரிந்தால், திருமணமான சில காலம் கழித்து, தன் தலையை காணிக்கையாகத் தருவதாக துர்க்கை அம்மனிடம் வேண்டிக்கொள்கிறான்.

பிறகு, அந்தப் பெண்ணின் குடும்பத்தைப் பற்றி விசாரித்து, அவள் தகப்பனாரிடம் சென்று அவளைத் தனக்கு மணம் செய்துகொடுக்குமாறு கேட்கிறான். சுந்தரத்தேவனைப் பற்றி விசாரித்து, அவன் தன் மகளுக்குத் தகுதியானவன் என்பதைத் தெரிந்துகொள்ளும் மதனசுந்தரியின் தகப்பனும் அவனுக்குத் தன் மகளைத் திருமணம் செய்துகொடுக்கிறார்.

மதனசுந்தரியைத் திருமணம் செய்துகொண்ட சுந்தரத்தேவன் சில காலம் மாமனார் வீட்டிலேயே மகிழ்ச்சியாக காலத்தைக் கழிக்கிறான். பிறகு, அம்மனிடம் தான் வேண்டிக்கொண்டது நினைவிற்கு வந்துவிடவே, மாமனாரின் அனுமதி பெற்று மதனசுந்தரியோடு தன் ஊருக்குத் திரும்புகிறான். அவர்களுக்குத் துணையாக மதனசுந்தரியின் அண்ணன் தாருகனும் உடன் வருகிறான்.

ஊருக்குத் திரும்பியவுடன், சுந்தரத்தேவன், நேராக கோயிலுக்குச் சென்று, மதனசுந்தரியையும் தாருகனையும் வெளியே நிற்கவைத்துவிட்டு, கோயிலுக்குள் சென்று, அம்மனிடம் வேண்டிக்கொண்டபடி, தன் தலையை அறுத்துக்கொண்டு மாண்டுவிடுகிறான்.

சுந்தரத்தேவன் கோயிலுக்குள் சென்று வெகுநேரமாகியும் திரும்பாததால், தாருகன் கோயிலுக்குள் செல்கிறான். அங்கே, தலை அறுந்துகிடக்கும் சுந்தரத்தேவனைக் கண்டு, தன் தங்கையின் வாழ்க்கை இப்படி பாழாகிவிட்டதே என்று பெரும் துக்கம் கொண்டு, அவனும் தன் தலையை அறுத்துக்கொண்டு மாண்டுபோகிறான்.

இருவருமே திரும்பிவராமல் போகவே மதனசுந்தரியும் கோயிலுக்கும் செல்கிறாள். இருவரும் இறந்துகிடப்பதைக் காண்கிறாள். இனி தான் உயிர்வாழ்ந்து என்ன பயன் என்று எண்ணி அவளும் தன் தலையை அறுத்துக்கொள்ளத் துணிகிறாள்.

அப்போது, அவள் மீது இரக்கப்பட்டு, துர்க்கை அம்மன் தோன்றி, அவளை ஆசீர்வதித்து, ஒரு தீர்த்தத்தை கொடுத்து, இதை இறந்துகிடப்பவரின் உடலிலும் கழுத்திலும் தடவி பொருத்தினால் உயிர்பெற்று எழுவார்கள் என்று அருளி மறைகிறாள்.

மதனசுந்தரியும் இரண்டு உடல்களின் கழுத்திலும் உடலிலும் அம்மன் கொடுத்த தீர்த்தத்தைத் தடவி ஒட்டவைக்கிறாள். ஆனால் பாருங்கள், மகிழ்ச்சிப் பரவசத்தில் தலைகால் புரியாமல், சுந்தரத்தேவனின் உடலில் தன் அண்ணன் தாருகன் தலையையும், தாருகன் உடலில் கணவன் சுந்தரத்தேவனின் தலையையும் பொருத்திவிடுகிறாள்.

சுந்தரத்தேவன் உடலில் தாருகன் தலையும், தாருகன் உடலில் சுந்தரத்தேவன் தலையுமாக இருவரும் உயிர்பெற்று எழுகிறார்கள்.

இந்தக் கதையைச் சொல்லிவிட்டு வேதாளம், விக்கிரமாதித்தனிடம் கேட்டது, “கல்வி கேள்விகளிலும், ஆய கலைகள் அறுபத்தி நான்கிலும், வீரத்திலும் விவேகத்திலும் சிறந்தவனாகிய மன்னா, இவர்கள் இருவரில் மதனசுந்தரிக்கு கணவன் யார்? தமையன் யார்?”

வழக்கம்போல, விக்கிரமாதித்தன் பதிலைச் சொல்லிவிட வேதாளம் மறுபடியும் முருங்கை மரத்தில் ஏறிக்கொள்கிறது.

கதையை வாசிக்கும் நமக்குத்தான் கொஞ்சநேரத்திற்கு தலை சுற்றிக்கொண்டிருக்கும். (சுற்றாதவர்கள் பாக்கியவான்கள்).

காலா படத்திற்கு வருவோம். திரைப்படம் வெளியான அன்று திரையரங்குகளில் ரஜினி ரசிகர்கள் கறுப்பு உடை அணிந்து ஆட்டமும் பாட்டமுமாக கொண்டாடியதை பல தொலைக்காட்சிகளிலும் காண முடிந்தது.

இயக்குனர் ரஞ்சித்தின் அரசியல் சாய்வுகளை அறிந்தவர்கள், கறுப்பு ஆடையை எதிர்ப்பின் அல்லது திராவிட இயக்கத்தின் குறியீடாகப் பயன்படுத்தியிருப்பார் என்று புரிந்துகொள்ளமுடியும். ஆனால், ரஜினி ரசிகர்கள் அவ்வாறுதான் புரிந்து கொண்டாடியிருப்பார்களா? ரஜினியின் ஆன்மீகம் தெரிந்த அவரது ரசிகர்கள், அதை ஏற்றுக்கொள்ளும் அவரது ரசிகர்கள், திரைப்படத்தில் அவர் கறுப்பு ஆடை உடுத்தி வருவதை சபரி மலைக்கு விரதமிருக்க அணிந்ததாக நினைத்து உருகியிருக்கமாட்டார்கள் என்பது என்ன நிச்சயம்?

ஒரு திரைப்படம் அல்லது எந்த ஒரு காட்சி ஊடகம் வழியாகவும் காட்டப்படும் குறியீடுகளை அனுப்புனர் சொல்லும் பொருளில் பெறுனர்கள் புரிந்துகொள்வதில்லை, புரிந்துகொள்ளவேண்டிய அவசியம் இல்லை என்பது தொடர்பியல் ஆய்வுகளில் (Communication Studies) பல தசாப்தங்களுக்கு முன்பாகவே நிரூபிக்கப்பட்டுவிட்டது.

புகழ்பெற்ற எடுத்துக்காட்டு ஒன்றை சொல்வார்கள். அமெரிக்காவில் 1980 களில் மிகப் பெரிய வெற்றி கண்ட திரைப்படம் சில்வஸ்டர் ஸ்டாலோன் நடித்த ஃபர்ஸ்ட் ப்ளட். செவ்விந்தியர்களுக்கு எதிரான கருத்தியல் வன்முறையை செலுத்தும் படம் என்று பரவலான விமர்சனத்திற்கு ஆளான திரைப்படம்.

இப்படத்தை செவ்விந்தியர்கள் எவ்வாறு பார்க்கிறார்கள் என்று அறிந்துகொள்ள முற்பட்ட தொடர்பியல் ஆய்வுத்துறை அறிஞர்கள், செவ்விந்தியர்களிடையே அப்படத்தை திரையிட்டுக் காட்டியிருக்கிறார்கள். அவர்கள் மீது வன்முறை செலுத்தப்படுவதைக் காட்டும் படத்தை செவ்விந்தியர்கள் வெறுப்புடன் பார்ப்பார்கள் என்பது ஆய்வாளர்களின் எதிர்பார்ப்பு.

ஆனால், படத்தை பார்த்த செவ்விந்தியர்களோ, மிகவும் ஆரவாரமாக ரசித்துப் பார்த்திருக்கிறார்கள். படம் முடிந்து விளக்கம் கேட்டதற்கு செவ்விந்தியனை போல தோற்றமளிக்கும் சில்வஸ்டர் ஸ்டாலோன், வெள்ளையர்களை வேட்டையாடும் படத்தை ரசிக்காமலா இருக்கமுடியும் என்று விடையளித்திருக்கிறார்கள்.

அதாவது, ரஜினி ரசிகர்கள் காலாவை ரஞ்சித் கொடுக்க விரும்பிய அர்த்தங்களை ஏற்றுத்தான் ரசிக்கிறார்களா என்பதே கேள்வி.

வேதாளம் போட்ட புதிருக்குத் திரும்பினால், விக்கிரமாதித்தன் சொன்ன பதில் விசித்திரமானது.

விக்கிரமாதித்தன் சொன்ன பதிலாவது: “அந்த இரண்டு உருவங்களில் எவன் அவளைத் தன் மனைவி என்ற நினைப்பில் பார்க்கிறானோ அவன்தான் அவளுடைய கணவன்!”

நன்றி: தமிழ் இந்து

 

தைப் புரட்சி: இனக்குழு குறியீட்டு அடையாளத்தின் எழுச்சி

சல்லிக்கட்டுக்கு ஆதரவான மாணவர்களின் எழுச்சி முடிவிற்கு வந்தபோது, இனி இப்படியொரு எழுச்சி திரும்பவும் நிகழுமா என்ற கேள்வி பல தரப்புகளில் இருந்தும் எழுந்தது. அரசியல் அறிவற்ற சிறுபிள்ளைகள் கேளிக்கையாகக் கூடி ஆட்டம் போட்ட கூட்டம் என்று கேலி செய்தவர்கள் இனி இதுபோல நிகழ்வது ஒருபோதும் சாத்தியமில்லை என்று ஆணித்தரமாக ஆரூடம் கணித்தார்கள். 60 களின் இந்தி எதிர்ப்பு போராட்டத்தையும் விஞ்சிய எழுச்சி என்று அடையாளம் கண்டவர்கள், இத்தகைய போராட்டங்கள் தொடரவேண்டும் என்ற தமது அவாவை வெளிப்படுத்தினார்கள்.

திராவிடக் கட்சிகளின் அந்திமக் காலம் என்று பரவலாக விமர்சிக்கப்படுகிற காலகட்டத்தில், திராவிட இயக்கம் முன்வைத்த அரசியல் பார்வைகளின் வரலாற்று முக்கியத்துவத்தை அறியாத, ஆனால் அதன் பலன்களை அனுபவித்து வளர்ந்த அரசியல் அறிவற்ற ஒரு தலைமுறையின் விடலைத்தனமான வெளிப்பாடு என்ற விமர்சனம் ஒருபுறம். சமூகத்தில் ஆழமாக வேறூன்றிப் போயுள்ள சாதிய ஒடுக்குமுறைகள் குறித்த புரிதலோ அக்கறையோ அற்ற, மேலோட்டமான சமூக நோக்குடைய இளைஞர் கூட்டம் என்ற விமர்சனம் மறுபுறம்.

இவ்விரு விமர்சனங்களையும் பொருட்படுத்தாத அல்லது சரியாகச் சொல்வதென்றால், அறியாத பெரும் மக்கள் திரளின் எழுச்சியாகத்தான் சல்லிக்கட்டு எழுச்சியும், ஹைட்ரோ – கார்பன் திட்டத்திற்கு எதிரான போராட்டமும் நிகழ்ந்தது / நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதும் நிதர்சனமான உண்மை. இவ்விமர்சனங்களை எல்லாம் மீறி, முதல் தரப்பினரின் கேலியைப் பொய்யாக்கி, நெடுவாசலில் மீண்டுமொரு “தன்னெழுச்சியான” போராட்டம் கிளர்ந்திருப்பது கவனத்திற்குரிய விடயமும்கூட.

கடுமையான, நியாயமான விமர்சனங்களை முன்வைத்துள்ள அரசியல் கருத்தாளர்கள், இப்போராட்டங்கள் நிகழத் தொடங்கியிருப்பதற்கான காரணங்களையும், இவற்றில் வெளிப்பட்டுள்ள தனித்துவமான பண்புகளையும் கணிப்பதில் சில முக்கிய விடயங்களைத் தவறவிட்டிருக்கிறார்கள் என்பது என் துணிபு.

கடந்த 10 ஆண்டுகளாகத் தமிழகத்தில் நிலவி வரும் கடுமையான மின் தட்டுப்பாட்டினால் பெருவாரியான மக்கள் கடும் இன்னல்களையும் இழப்புகளையும் எதிர்கொண்டார்கள். மின்தடை காரணமாக, தென் மாவட்டங்களிலும் மேற்கு மாவட்டங்களிலும் அன்றாட வாழ்வே பெரும் சிரமத்திற்குரியதாக மாறிய கட்டங்களும் உண்டு. தொடர்ந்த பெட்ரோல் – டீசல் விலை உயர்வு, மீனவர் பிரச்சினை, காவிரி நதிநீர் பிரச்சினை, பெரியார் அணை பிரச்சினை, பண வீக்கம், கடைசியாக பண மதிப்பு இழப்பினால் விளைந்த பெரும் பொருளாதார நெருக்கடி என்று தமிழக மக்கள் எதிர்கொண்ட பிரச்சினைகளை அடுக்கிக் கொண்டே போகலாம். இத்தனை நெருக்கடிகளையும் இழப்புகளையும் முனுமுனுப்புகளோடு கடந்து சென்றுகொண்டிருந்த தமிழக மக்கள், இப்போது திடீரென்று வீதியில் இறங்கி போராடத் துவங்கியது ஏன்?

வயிற்றிலே அடித்தபோது தாங்கிக் கொண்டிருந்தவர்கள், வயிற்றுப்பாட்டிற்குச் சம்பந்தமில்லாத சல்லிக்கட்டிற்காக மல்லுக்கட்டத் துணிந்தது ஏன்?

அரசியல் நோக்கர்கள் பலரும் மூன்று காரணங்களைக் குறிப்பிட்டுள்ளனர். 1. இத்தனை பிரச்சினைகளும் சேர்ந்துதான், அடக்கி வைக்கப்பட்ட உணர்ச்சிகளின் கொந்தளிப்புதான் இந்த வெடிப்பிற்குக் காரணம். 2. தமிழகம் தொடர்ச்சியாக வஞ்சிக்கப்படுகிறது என்ற உணர்வு ஆழப் பதிந்திருக்கிறது. அது எல்லை மீறிச் சென்றதன் விளைவாகத்தான் இந்த எழுச்சி. 3. திராவிடக் கட்சிகளின் ஐம்பது ஆண்டுகால ஆட்சியில் சலிப்புற்ற மக்களின் ஆவேசமான வெளிப்பாடு.

மறுக்கப்பட முடியாத காரணங்கள்தாம். ஆனால், அது சல்லிக்கட்டு என்ற அக்குறிப்பிட்ட புள்ளியில் வெளிப்பாடு கொள்ளக் காரணம்?

மேற்குறித்த மூன்று காரணங்களிலும் இருக்கும் பொதுவான மையச் சரடாக தமிழ்நாடு – தமிழ் மக்கள், மத்திய அரசு, அண்டை மாநில அரசுகள் மற்றும் தமிழ்நாட்டிலேயே உள்ள கட்சிகளால் தொடர்ந்து வஞ்சிக்கப்படுகிறார்கள் என்ற ஆற்றாமை உணர்வு இருப்பது வெளிப்படை. வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், இதன் ஆழத்தில் ஓடுவது தமிழர் என்ற அடையாள நீரோட்டம். ஆனால், “வஞ்சிக்கப்படுவதான” அவ்வுணர்வு பெரும்பாலும் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் ரீதியிலான காரணிகளைச் சுற்றி இருப்பதாகவே கணிக்கப்படுகிறது.

இக்கணிப்பிற்கு மாறாக, இந்த “வஞ்சிக்கப்படுவதான” உணர்வு, தமிழர்களின் “நீண்ட பாரம்பரியம்” என்ற தொன்மத்தின் மீதும், அரசியல் மற்றும் பொருளாதார காரணிகளின் அடியாழத்தில் மெல்லிய சலசலப்பாக ஓடிக்கொண்டிருந்த “தமிழர்” என்ற அடையாளத்தின் மீதும் நேரடியாக விழுந்து, பீறிட்டு எழுந்தது எனக் கருத இடமுண்டு.

ஒரு தேசத்தின் அடையாளத்தை வரையறுப்பதிலும் இயக்கத்தில் இருக்க வைப்பதிலும் அகக் காரணிகள் புறக்காரணிகள் என்று இருபெரும் பிரிவுகள் உண்டு. நிலப்பரப்பு, பொருளாதாரம், அரசியல் ஆகியவை புறக்காரணிகள். தொன்றுதொட்டு வரும் மரபுகள், இனக்குழுக் குறியீடுகள், தொன்மக் கதைகள், பொதுவான பண்பாட்டு வழமைகள் போன்றவை அகக் காரணிகள்.

இவ்வகக்காரணிகள் நீண்ட வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியுடைனவாகவும் இருக்கலாம். அண்மைக் காலங்களில் “கண்டுபிடிக்கப்பட்ட” “புனையப்பட்ட” அல்லது “கற்பிதம் செய்யப்பட்ட” பழமை ஏற்றிச் சொல்லப்பட்டவையாகவும் இருக்கலாம். தரவுகளால் உறுதி செய்யப்படக்கூடிய வரலாற்று உண்மைகளாகவும் இருக்கலாம் அல்லது வரலாற்றுத் தரவுகளின்முன் நிற்கமுடியாத தொன்மங்களாகவும் இருக்கலாம்.

எடுத்துக்காட்டாக, குறைந்தது ஒன்பதாம் நூற்றாண்டில் இருந்து நிலவி வரும் முதல் – இடை – கடைச் சங்க காலங்கள் என்ற தொன்மத்தைக் குறிப்பிடலாம். வரலாற்றுத் தரவுகளின்படி “கடைச் சங்கம்” என்று குறிப்பிடத்தக்க அளவில் நூல்களை நல்கிய ஒரு காலகட்டம் மட்டுமே உண்டு. முதல் – இடை சங்கங்களைக் குறிப்பதற்கான ஒரு சான்றும் எப்போதும் இருந்ததில்லை. இத்தொன்மம் இருபதாம் நூற்றாண்டில் புனையப்பட்டதும் அன்று. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டளவில் இருந்து தமிழர் பண்பாட்டு நினைவில் ஆழப் பதிந்துவிட்ட தொன்மமாக தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. தமிழர்களின் ஆதாரமான அக அடையாளங்களில் ஒன்றாக நிலைபெற்றிருக்கிறது.

அத்தகைய அக அடையாளங்களில் ஒன்றாக, சற்றும் எதிர்பாராமல் சல்லிக்கட்டு அமைந்துவிட்டதுதான் இவ்வெழுச்சி பொங்கிப் பிரவாகித்ததற்கான காரணம் என்பது என் துணிபு.

சல்லிக்கட்டு என்ற விளையாட்டு தமிழ்நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளிலும் ஒன்றேபோல் நடப்பதல்ல என்பது அனைவரும் அறிந்ததே. கடைச் சங்க இலக்கியத் தொகுப்பில் ஒன்றான கலித்தொகையில் குறிப்பிடப்படும் ஏறுதழுவலும் தற்காலத்தில் நடைபெறும் சல்லிக்கட்டும் ஒன்றல்ல என்பதும் மறுப்பிற்கிடமில்லாத கூற்றே. கலித்தொகையில் குறிப்பிடப்படும் ஏறுதழுவல் ஆயர் குலத்தினருக்கே உரிய பண்பாடாகவே நிலவியிருக்கிறது என்பதும் புலனாகக்கூடியதே. கலித்தொகையின் ஆயர் குலத்தை சாதியாகவன்றி இனக்குழுவாகவே கொள்ளவேண்டும் என்பதைப் போலவே, தற்காலத்தில் நடைபெறும் சல்லிக்கட்டு விளையாட்டுகளில் சாதி ஒதுக்குதல் நிலவுகிறது என்பதும், அவ்வொதுக்குதல் தளர்வதற்கான குறிப்புகள் அண்மைக்காலங்களில் வெளிப்படுவதும் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டிய புள்ளிகளே.

இத்தகைய கால – வெளி – வித்தியாசங்களையும், சாதி பாகுபாடுகளையும் மீறி சல்லிக்கட்டு தமிழர்களின் அக அடையாளமாக சற்றும் எதிர்பாராமல் குவிமையம் கொண்டுவிட்டது என்பதுதான் இங்கு குறித்துக்கொள்ள வேண்டியது.

இதைச் சாத்தியப்படுத்திய காரணிகள் இரண்டு எனக் கருத இடமுண்டு. முதலாவது, கடந்த இருபது ஆண்டுகளில், தமிழகத்திற்கும் சிந்துவெளி நாகரீகத்திற்கும் இடையிலான நெருங்கிய தொடர்பை வலியுறுத்தும் வரலாற்று போக்கு ஒன்று கல்விப்புலத்தில் உருப்பெற்று, ஊடகங்கள் வழியாக பரவலாக்கம் பெற்றது. அதில் குறிப்பிடத்தக்க விடயங்களாக இருந்த இரண்டு புள்ளிகள்: 1. சிந்துவெளி நாகரீக எழுத்துக்கள் தமிழ் எழுத்துக்களின் ஆரம்ப வடிவம் என்ற வலியுறுத்தல். 2. சிந்துவெளியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பல சின்னங்கள் – குறிப்பாக எருதுச் சின்னம் – தமிழரது பண்பாட்டு அடையாளங்களோடு ஒத்திருக்கின்றன என்ற வலியுறுத்தல். முதல் புள்ளி, கல்வியாளர்களிடையே ஒருமித்த கருத்தைப் பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும், இரண்டாவது புள்ளி ஊடகங்கள் வழியாக – அண்மைக்காலமாக இணையத்தின் மூலமும், பரவலாக்கம் பெற்றிருப்பது.

இரண்டிற்கும் உறுதிப்படுத்தப்பட்ட வலுவான சான்றுகளும் கிட்டவிடவில்லை. இறுதியான கருதுகோள்களாக உறுதிசெய்யப்பட்டுவிடவும் இல்லை. ஆனால், தமிழர் வரலாறு மற்றும் அடையாளம் குறித்த நவீன தொன்மங்களாக பரவலாக்கம் பெற்றிருக்கின்றன எனக் கொள்ள இடமுண்டு. இத்தொன்மம் – குறிப்பாக எருதுச் சின்னம், சல்லிக்கட்டு விளையாட்டின் மீதும் படிந்து, ஆட்கொண்டு தமிழரின் குவிமையமான அடையாளமாக உருப்பெற்றது எனலாம்.

நடுவண் அரசு, உச்சநீதிமன்றம், விலங்குகள் நல வாரியம், பன்னாட்டுத் தன்னார்வக் குழுவான பீட்டா ஆகியவை சல்லிக்கட்டை முடக்குவதற்கு காட்டிய தீவிர முனைப்பும், அவ்விளையாட்டை காட்டுமிராண்டித்தனமான வழக்கம் என்று தொடர்ந்து கருத்துப் பரப்பி வந்ததுமே தூண்டுகோலாக அமைந்த இரண்டாம் காரணி.

கருத்து நீரோட்டத்தின் ஆழத்தில், சலசலப்பு காட்டாமல் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த முதல் காரணியை, புறத்தே இருந்து வந்த இக்கடுமையான அழுத்தங்கள் பீறிட்டு வெளிப்பாடு காண வழியமைத்துக் கொடுத்துவிட்டன என்பதே துணிபு.

சமூக மாற்றங்களில் தீர்மானகரமான காரணிகளாக கல்வியாளர்களும் அரசியல் கருத்தாளர்களும் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் அதிகாரச் சமநிலைகளில் நிகழும் மாற்றங்களை கவனத்தில் கொள்வதே வழமை. காரணம், அவை எளிதில் அல்லது சற்று சிரமேற்கொண்டு ஆய்வு செய்தால் அளவீட்டு ரீதியான (quantifiable) கணக்கீடுகளுக்குள் அகப்பட்டுவிடுபவை.

ஆனால், கருத்தியல் புலத்தில் – குறிப்பாக, தர்க்கப்பூர்வான வாதங்களுக்கு அகப்படாத தொன்மங்கள் அளவீட்டு கணிப்புகளுக்கு அடங்காதவை. பொருளாதாரம், அரசியல் – சமூக முரண்பாடுகள் (சாதி, வர்க்கம், பாலினம்) ஆகியவற்றுடன் இத்தொன்மங்களுக்குத் தொடர்புகள் இருப்பினும், அவற்றுக்குக் கட்டுப்படாத ஆற்றல் கொண்டவை. ஆகையால்தான், தொடக்கத்தில் குறித்துள்ள இருதரப்பாரின் (திராவிட, தலித் அரசியல் நோக்குகள்) விமர்சனங்களும் இவ்வெழுச்சியின்பால் எவ்விதத் தாக்கமும் செலுத்த இயலாமல் போயின.

அரசியல் ஆற்றலாக வெளிப்பட்டுவிடுகிற தொன்மங்களை சமூக விமர்சனங்களால் எதிர்கொள்வதைக் காட்டிலும் மாற்றுத் தொன்மங்களை விதைத்து உருவாக்கி எதிர்கொள்வது சாலச் சிறந்தது. “பசுக்களை தெய்வமாக வழிபடும் நாடு” என்பது ஒரு இந்துத்துவ அரசியல் தொன்மம். இத்தொன்மத்தை எதிர்கொள்ளும் ஆற்றல் கொண்டது, தற்போதைய எழுச்சியில் உருவாகியுள்ள “காளைகளின் / எருதுகளின் தேசம் எமது தமிழ்நாடு” என்ற தொன்மம். தலித் அரசியல் நோக்கில் இதை மேலும் கூர்மைப்படுத்த விழைவோர் உருவாக்க வேண்டியதோ “இது எருமைகளின் தேசம்” என்ற மற்றொரு தொன்மம்.

பின்குறிப்பு: தேசிய அடையாள உருவாக்கம் குறித்து இங்கு பகிர்ந்துள்ள கருத்தமைவுகள் Anthony D. Smith என்பார் முன்மொழிந்துள்ள ethno – symbolism என்ற கருத்தமைவை அடிப்படையாகக் கொண்டவை.

நன்றி: மின்னம்பலம் மார்ச் 10, 2017.

தொடர்புடைய ஆங்கிலப் பதிவு இங்கே.

 

 

அ. மார்க்ஸ் பிராண்டு பின்நவீனத்துவ அரசியல்: வித்தியாசங்களின் பெருக்கமா? காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டுத் தொகையா?

உலகின் பல மூலை முடுக்குகளிலும் பற்றி எரியத் தொடங்கியிருக்கும் தேசிய இனப் போராட்டங்களை எவ்வாறு அணுகுவது என்ற கேள்வியை ஈழத்தை முன்வைத்து எதிர்கொள்ள முற்படும் ஒரு சிறு துவக்கமாக இக்கட்டுரையை அணுக வாசகர்களை வேண்டுகிறேன். ஈழப் போர் உச்சத்தில் இருந்த கட்டத்திலும், ஒரு மனிதப் பேரவலமாக அது முடிவுக்கு கொண்டுவரப்பட்டு ஒரு வருடமாகிய இன்றைய நிலையிலும் தலித் அரசியலின் பெயராலும் இஸ்லாமிய சிறுபான்மையினரின் அடையாள உறுதியின் பெயராலும் ஈழ விடுதலையின் நியாயத்தையே மறுத்து வந்த, இன்னமும் மறுத்து வருகிற அ. மார்க்சைச் சார்ந்த குறுங்குழுவினரின் அடிப்படை கருத்தமைவுகளை மறுக்கும் முகமாக இது அமைந்துவிட்டது ஒரு துர்ப்பாக்கியமே.

”பரமார்த்த குரு” அ. மார்க்சும் அவரது சிஷ்யகோடிகளும் சிரத்தையுடன் எதிர்கொள்ள முற்படாத கேள்விகளை எழுப்பி சில தெளிவுகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் முயற்சியால் இது அவசியமாகிவிட்டது. இந்தக் குறுங்குழுக் கும்பல் பரப்பியிருக்கும் அரை உண்மைகள், முழு பொய்களை புரிந்துகொள்ள இவை உதவக்கூடும்.

ஈழத் தேசியத்தை அணுகும்போது மட்டுமல்லாமல் தேசிய விடுதலை என்ற கேள்வியை கருத்தளவில் எதிர் கொள்ளத் தொடங்கும்போதே “பரமார்த்த குரு”வுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற முழக்கமும், ”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகமும் முன்னுக்கு வந்துவிடுகிறது.

Imagined Communites என்ற நூலில் Benedict Anderson முன் வைத்த கருத்தாக்கத்தை அந்நூலை வாசிக்காமலேயே (ஆதாரத்திற்கு நிறப்பிரிகை முதல் இதழில் ”தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பிலான அ. மார்க்சின் கட்டுரையின் நூற்பட்டியல் குறிப்புகளை கவனிக்கவும்) முன்வைத்தபோதே அ. மார்க்சின் “பரமார்த்த குரு” பரிமாணம் தொடங்கிவிட்டதோ என்று இப்போது எண்ணவும் தோன்றுகிறது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் ஒரு பண்பாட்டு மானுடவியல் ஆய்வாளர். நவீன தேசங்கள் உருவான வரலாற்றை அந்நோக்கில் இருந்து விளக்க முற்பட்டவர்.  குறிப்பிட்ட சில புற நிலைமைகளில் தேசம் என்ற சமூக – அரசியல் குழுமத்தை (socio – political community) கருத்தளவிலும் புற யதார்த்தமாகவும் மானுடர்கள் உருவாக்கி நிலைபெறச் செய்தது எங்ஙனம் சாத்தியமானது, அதற்கான அவசியம் ஏன் உருவானது என்பதையே தமது நூலில் விளக்க முற்பட்டார்.

ஏதேனும் ஒரு சமூகக் குழுமத்திற்கு உட்பட்டவர்களாக அல்லாமல் வாழும் சாத்தியமென்பது மானுட குலத்திற்கு சாத்தியமற்றது. சிறு  இனக்குழுக்களாகத் தொடங்கிய இக்குழும அடையாளம் அதிகாரப் படிநிலை வரிசைகள் நிலைபெறுகையில் கிராமங்கள் என்ற அளவிலான அடைப்படையான சமூகக் குழும அடையாளமாக நிலைபெறுகின்றன. கிராமங்கள் அளவிலான சமூகக் குழும அடையாளம் அரசியல் அதிகாரக் குழும அடையாளத்துடன் எப்போதும் இயைந்திருப்பதில்லை.

கிராமங்கள் அடிப்படைச் சமூகக் குழுமம் (social community) என்ற அளவிலானவையாக இருக்கையில் ஐரோப்பிய மாதிரி உட்பட்ட பல்வேறு மாறுபட்ட நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் அதிகாரக் குழுமங்கள் (political communities) அச்சமூகக் குழுமத்தை தம்முள் உள்ளடக்கிய (ஆயின் இயைந்துவிடாத) பெரும் அதிகார அடையாளக் குழுமங்களைக் கட்டி எழுப்பியிருக்கின்றன.

காரல் மார்க்ஸ் (அவரைக் காட்டிலும் நீட்ஷே இன்னும் ஆழமாகப் புரிந்திருந்த) Classical Antiquity என்று குறிப்பிடும் கிரேக்க நகர அரசுகளின் தன்மை ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமம் (political community) என்ற அளவில் இயங்கிய ஒன்றே. அவ்வரசியல் குழுமங்களின் அடிப்படை அலகாக அமைந்திருந்தவை தனிமனிதர்கள் தம்மை நெருக்கமாக பிணைத்திருந்த – அறிந்திருந்த இனக்குழு அடிப்படையிலான சமூகக் குழு (social relations based on tribal communal relations) உறவுகளால் பிணைக்கப்பட்டிருந்த அலகுகளே.

அடிப்படை மானுட வாழ்வியல் பிரச்சினை என்னவென்றால், ஏதோவொரு வகையில் நெருக்கமான சமூக உறவுக்குள் – பிணைப்பிற்குள் உட்பட்டிராமல் மானுட வாழ்வு என்பது சாத்தியமில்லை. கிரேக்க நகர அரசுகளில் – அரசியல் அதிகார அமைவில், இவ்வடிப்படைச் சமூக உறவு இனக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த பிணைப்பாக இருந்தது. ஒருவகையில், அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் சமூக உறவுப் பிணைப்பிற்கும் சற்றே நேரடியான பிணைப்பு அமைந்ததாக இருந்தது.

கிரேக்க நகர அரசுகளின் சிதைவுக்குப் பின் உருவான ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் சமூகக் குழு உறவுக்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுவுக்குமான இத்தகைய பிணைப்பு தகர்ந்தது. கிராமங்கள் என்ற சமூகக் குழுப் பிணைப்பிற்கும் ஒரு பரந்தத பிராந்தியத்தை ஆளுகை செய்யும் அரசன் உள்ளிட்ட நிலப்பிரபுக்களால் ஆன அரசியல் குழுமத்திற்குமான உறவு பிளவுண்டது. அதாவது, சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான நேரடிப் பிணைப்பு அறுந்துபோனது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் இந்த வரலாற்றுப் போக்கை – சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான இத்தகையை உறவுகளை விரிவாகப் பேசுவதில்லை. நிலப்பிரபுத்துவ சூழலின் தனித்திருக்கிற கிராம அளவிலான சமூகக் குழு என்ற நிலையில் இருந்தே தமது ஆய்வைத் தொடங்குகிறார்.

கிராமம் என்ற நிலையிலான சமூகக் குழுப் பிணைப்பு, நிலப்பிரபுத்துவம் என்ற அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்துடன் நேரடியாக பிணைப்பு கொண்டிராத  நிலையில் (அதாவது இயைந்திராத நிலையில்) இருப்பது. இந்த உறவும் முடிவுக்கு வரும் நிலையில், புதியதொரு பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகாரக் குழும உறவு (macro political unit) உருவாகும் போக்கு தொடங்கியது.  கிராம அளவிலான உறவு சிதைந்து தனிமனிதர்கள் என்ற அளவில் (individual as basic unit) தேசம் என்ற பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகார அலகுடன் (nation as a macro political unit) இயைந்ததொரு உறவு படிப்படியாக உருவாகத் தொடங்குகிறது. சமூக அடிப்படை அலகாக தனி மனிதர் என்ற அலகும், பரந்த அரசியல் அலகாக தேசம் என்ற அலகும் எவ்வாறு இயைபு பெற்றன, அதைச் சாத்தியமாக்கிய காரணிகள் என்னென்னெ என்பதைப் பற்றிய மானுடவியல் விளக்கமே பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனின் நூலின் பங்களிப்பு.

இவற்றில், நிறுவனமயப்பட்ட அரச அதிகார மதம் நிலப்பிரபுத்துவச் சூழலில் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுவுக்கும் இடையிலான ஒரு தொடர்பு நிலையை கருத்தியல் அளவிலும் பொருண்மை அளவிலும் மானுடர்களின் ஆன்மத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் அளவிலும் செயல்பட்டது இன்னொரு முக்கிய விடயம். பரந்த அளவிலான நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் குழுமத்தின் அழிவோடு இந்த நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரம் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுக்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளைப் பேணும் பணிக்கான சூழலும் தேவையும் குறையத் தொடங்குகிறது. அச்சு ஊடகம் சாத்தியப்படுத்திய புதிய சமூக வெளியோடு இயைந்து மானுடர்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளை அச்சு முதலீட்டியம், தேசியம் எனும் சமூகக் குழுமத்தைக் கட்டமைத்ததன் வாயிலாக எவ்வாறு திருப்தி செய்தது என்பது குறித்த ஆண்டர்சைனின் விளக்கங்கள் மிகச் செறிவானவை.

தொகுப்பாக, அச்சு முதலீட்டியம் உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் அது சாத்தியப்படுத்திய புறநிலைமைகள் மானுடர்களின் கற்பனைச் சாத்தியத்தோடு இயைந்து புதிய சமுக – அரசியல் அமைவாக தேசங்கள் எவ்வாறாக உருவாகி நிலைபெற்றன என்பதைப் பற்றிய விவரிப்பே ஆண்டர்சனின் நூல். அவரது விளக்கத்தின் சாரமே நூலின் தலைப்பு – Imagined Communites.

ஐரோப்பிய சூழலின் நிகழ்வுப்போக்கிற்கும் காலனிய அரசின் ஆளுகைக்குட்பட்ட நிலையில் இக்கருத்தமைவுகளையும் நிகழ்வுப் போக்குகளையும் தெற்காசியப் பிராந்திய மக்கள் எதிர்கொண்டதின் சிக்கல்கள், அவை இன்று எடுத்திருக்கும் பரிணாமங்கள் விரிவான ஆய்வுக்குரியவை. ஆனால், ஒரு சமூகக் குழுமமாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அடிப்படை மானுடத் தேவையை, ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்று – பொருண்மைச் சூழலில் உருவான தேசியம் என்ற கருத்தமைவு நிறைவு செய்தது என்பது ஒரு பொருண்மை. அச்சமூகக் குழுமக் கருத்தமைவு ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமமாகவும் தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்ளும் முனைப்பில் கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசு எந்திரம் மிகப் பாரிய பிரச்சினைகளை எழுப்பித் தொடர்ந்து கொண்டிருப்பது நாம் கவனம் குவிக்க வேண்டிய மிக முக்கிய புள்ளி.

தேசம் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட சமூகக் குழுமம் நிறைவு செய்யும் மானுடர்களின் அடிப்படையான சமூகக் குழும அடையாளத் தேவையை நாம் அங்கிகரிக்கவே வேண்டும். அது பொருண்மை கொள்ளும் பாதையையும் நிறுவனப்படும் அரசு எந்திரத் தன்மையையும் பிரச்சினைக்குள்ளாக்க வேண்டும். கட்டமைக்கப்படும் பேரளவிலான சமூகக் குழும அடையாளத்திற்குட்பட்ட எண்ணற்ற நுண் அடையாளங்களின் தனித்தன்மைகளை அவற்றுக்கே உரிய முழு உரிமைகளை ஏற்றுக் கொண்டு அணுகுவது எங்ஙனம் என்பதற்கான பொருண்மை வழிகளை உருவாக்கவேண்டும். இவை நம் முன் நிற்கும் பாரிய சவால்கள்.

பெரியாரும் அம்பேத்கரும் தத்தமக்கே உரிய வழிகளில் இச்சவால்களை எதிர்கொண்டனர். பெரியார் சாதிய ஒழிப்பை மிகக் கடுமையாக வலியுறுத்திக் கொண்டே திராவிடம் என்ற கருத்தியலைக் கட்டமைத்து தன் வாழ்நாளின் இறுதிவரை தமிழ் தேசிய விடுதலையை வலியுறுத்தினார். (பரமார்த்த குருவின் ரசிகக் கண்மணிகள் பெரியார் “தேசாபிமானம் ஒழிய வேண்டும் என்றார்” என்பார்கள். ஆனால், பெரியார் “தேசாபிமானம்” என்று குறிப்பிட்டது patriotism என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும் அடிப்படை அரசியல் அறிவு கூட அவர்களிடத்தில் கிடையாது). அம்பேத்கர் இந்தியத் தேசியச் சட்டகத்திற்குள் இருந்தாராயினும் தலித் விடுதலைக்கான வழியாக பௌத்தத்தைத் தேர்வு செய்தார். தம் வாழ்நாள் முழுக்க அவர் செய்த ஆய்வுப் பணிகளின் முடிவாக அத்தேர்வுக்கு வந்தடைந்தார்.

ஆனால், நமது பரமார்த்த குருவுக்கு இந்தச் சவால்கள் சிந்தனையளவில் கூட ஒரு பொருட்டல்ல. அவருக்கு சக்கை மட்டுமே சரக்காகிப் போனது. பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனை வாசிக்காமலேயே அதன் செறிவைப் புரிந்துகொள்ளாமலேயே, அதன் தலைப்பை மட்டும் உருவி எடுத்து தமிழுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பைக் கொடுத்தார்.

இதனால் விளைந்த கெடுதிகளே மிகுதி. “தேசம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற மொட்டைத் தலைப்பு இல்லாத ஒன்றைக் கற்பனையில் வடித்த ஒரு ஏமாற்றுக் கருத்தியல் என்றே நமது சூழலில் புரிந்துகொள்ள ஏதுவானது. பரமார்த்த குருவுக்கோ அடுத்தடுத்து கிடைப்பவற்றை மேய்வதற்கே நேரம் போதவில்லை. மேற்கொண்டு அக்கருத்தமைவை எங்கும் ஆழ்ந்து விவாதிக்க அவர் முன்வரவும் இல்லை. எந்த ஒரு கருத்தமைவையும் ஆழ்ந்து வாசித்து நேரம் எடுத்துக் கொண்டு அசைபோடும் வழக்கம் அவரிடத்தில் காண்பதற்கில்லை.

”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகத்தைப் பொருத்தவரையில் அது ’மாமேதை’ பரமார்த்த குருவின் சொந்தக் கண்டுபிடிப்பு. எனது வாசிப்பிற்குட்பட்ட வரையில் இதுவரையில் எந்த ஆய்வாளரும் அத்தகைய ஒரு முற்கோளை மொழிந்திருப்பதாக அறிந்திருக்கவில்லை. பரமார்த்த குரு “பாசிசம்” என்பதற்கான வரையறையைத் தந்து, அதன் தொடர்ச்சியாக தேசியம் என்ற சமூகக் குழும அமைவே, அக்கருத்தியலே, தன் இயல்பிலேயே எவ்வாறு தன்னுள் பாசிசக் கூறுகளை உள்ளூரக் கொண்டிருக்கிறது என்று விளக்கம் தரவேண்டும். ஆனால், அத்தகைய விளக்கங்கள் எதையும் அவர் தருவதில்லை.

தேசியம் குறித்த இத்தகைய அடிப்படைப் புரிதல் கோளாறுகள் கொண்டிருப்பதாலேயே பரமார்த்த குருவுக்கு தெலுங்கானா போராட்டமே தேசிய இனப்போராட்டம் அல்ல, வகுப்புவாரி உரிமையோடு ஒத்த போராட்டம் என்று “தீராநதி” கட்டுரையில் பிதற்ற முடிகிறது. காஷ்மீர் போராட்டம் தேசிய இனப்போராட்டமா என்று கேட்டால் என்ன பதில் வரும் என்று தெரியவில்லை.

பலஸ்தீனம் இன்னும் சற்று தொலைவில் இருப்பதாலோ என்னவோ அங்கு பிரிவினையை வலியுறுத்துவார். காஷ்மீரத்திலோ, பலஸ்தீனத்திலோ அகமுரண்கள் இல்லையா என்று கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்கக் கூடாது. பலஸ்தீனத்தில் ஃபட்டா அமைப்பிற்கும் ஹமாஸ் அமைப்பிற்குமான கடும் மோதல்கள் கிறித்துவர்களுக்கும் இஸ்லாமியர்களுக்கும் இடையிலான முரண்களின் தீவிரம் பெற்ற வடிவம் என்ற புரிதலும் அவர்களிடத்தில் இல்லை.

ஈழ விடுதலையை அணுகும்போது மீண்டும் பரமார்த்த குருவும் அவரது குறுங்குழுவாதக் கும்பலும் “அடையாள அரசியலின் வன்முறை” பற்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறது. தேசியம் ஒரு அடையாள அரசியல் – Identity Politics – என்று கூறி நிராகரிக்கிறது. தேசியம் என்பதே ஒரு கற்பிதம் – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒற்றை அடையாளம் என்ற முழக்கத்தை முன்வைக்கத் தொடங்கிவிடுகிறது.

இதற்கு மாற்றாக, “வித்தியாசங்களின் அரசியலை” – Politics of Difference – பன்மை அடையாளங்களை முன்வைப்பதாகச் சொல்லிக்கொண்டு தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் உரிமை, பிற ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் நலன்களை முன்னிறுத்தவும் உரிய பிரதிநிதித்துவம் உருவாகவும் முற்படவேண்டும் என்றொரு அரசியலை முன்வைக்கின்றனர்.

இங்கு அவர்கள் முன்வைக்கும் அரசியல் அதன் அடிப்படையிலேயே தவறான முகாந்திரங்களின் மீது கட்டப்பட்டது என்பதையும் பரமார்த்த குரு அவ்வப்போது மேலோட்டமாக பேசிச் சென்ற கோட்பாட்டு விஷயங்களுக்குமே முரணானது என்பதையும் இக்குறிப்புகளின் ஊடாகச் சுட்ட முயற்சிக்கிறேன். (மீண்டும், எனது விமர்சனம் தொடர்ந்த வாசிப்புகளினூடாக தனது சுயத்தையோ தான் பயணிக்கும் அரசியல் வழியையோ மறுபரிசீலனை செய்யும் பக்குவமற்ற சுயம் பெருக்கும் நோய் பீடித்த மனமே அ. மார்க்சின் பிரச்சினை என்பதை வலியுறுத்துகிறேன்). இங்கு எனது கேள்விகளின் முக்கிய புள்ளி அ. மார்க்ஸ் தனது பின்நவீனத்துவ பிராண்டினடியாக முன்வைத்த “வித்தியாசங்களின் அரசியல்” என்பதற்கும் அவரே நிராகரித்த “அடையாள அரசியல்” என்பதற்கான உறவை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்வது என்பதே.

Identity X Difference என்ற பிரச்சினைப்பாட்டை தத்துவார்த்த அளவில் நின்று புரிந்திருப்போருக்கு முதலில் இவர்கள் வலியுறுத்துவது Identity க்கு மாற்றாக Difference ஐ அல்ல Contradiction ஐயே என்பது புரியும். ஆழ்ந்து விளங்கிக் கொள்ள விருப்புள்ளோர் இது தொடர்பான தெரிதாவின் எழுத்துக்களை வாசிப்பதைக் காட்டிலும் தெல்யூசின் Difference and Repetition என்ற நூலை வாசிப்பது நலம். இங்கு அதற்குள் புகுவது அலெக்சாண்ட்ரோ கொயேவ் ஊடாக ஹெகலையும், தெல்யூசினூடாக நீட்ஷேவையும் விரித்துச் செல்வதாகிவிடுவிடும் என்பதால் தவிர்க்கிறேன். தத்துவப் புலத்தைத் தற்சமயம் தவிர்த்து, நேரடியாக அரசியல் புலத்தை எடுத்துக் கொள்வது இங்கு நலம் என்பதாலும்.

அரசியல் சமூகப் புலங்களில் எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்பட்ட அடையாளங்களே எனும் முற்கோளை முதலாவதாக எடுத்துக் கொள்வோம்.

”இயற்கையானவையாகக்” கற்பிதம் செய்துகொள்ளப்படும் அடையாளங்கள் (எ – கா: தேசியம்) சாராம்சவாதத் தன்மையில் அமைந்துவிடுபவை என்பது எந்த அளவிற்கு சரியோ அதே போல அடையாளங்களின் கட்டமைக்கப்படும் தன்மையை வலியுறுத்துவோர் அத்தகைய கட்டமைக்கப்படும் தன்மையையே ஒரு சாராம்சவாத நிலைக்கு உயர்த்திவிடுவதும் நடப்பு உண்மை. இப்போக்கை,  ஈழத்தில் மலையக மக்களின் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்தி சிறப்பான ஆய்வுகளைச் செய்துவரும் “Charred Lullubies”  என்ற நூலின் ஆசிரியரான Valentine Daniel Constructivist Essentialism என்று விமர்சிப்பது குறிப்பிடத்தகுந்தது.

பரமார்த்த குரு சிக்கியிருக்கும் சாராம்சவாதச் சேறு இத்தகைய ”கட்டமைத்த சாராம்சவாதப்” படுகுழிதான்.

இதோடு தொடர்புடைய பிரச்சினை என்னவென்றால், அடையாள அரசியலின் தவிர்க்க இயலாத நவீன அரசியல் வெளிப்பாடு மற்றும் நடைமுறை என்பது பிரதிநிதித்துவ அரசியலாக இருப்பது. தேசிய அடையாளம் தனக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசைக் கோருவதுபோலவே அக்கட்டமைக்கப்பட்ட தேசியத்திற்குள்ளிருக்கும் பிற அடையாளங்களும் அத்தேசிய அரசில் தமக்கான பிரதிநிதித்துவத்தைக் கோருவதாக இது வெளிப்படுகிறது.

இத்தகைய நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியல், தெற்காசியப் பிராந்தியத்தில் பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு முன்னெடுத்த நவீன மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்புகளின் ஊடாகத் தொடங்குகிறது. இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் இது மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவ அரசியலாகத் துவங்கி, பார்ப்பனியச் சநாதனம் இந்து மதம் என்ற நவீன மதமாக உருப்பெறத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு எடுத்த மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பின் விளைவாக மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவம் சிக்கல் மிகுந்த பிரச்சினையாக உருப்பெற்று நவீன இந்து மதம் வடிவம் கொள்ளத் தொடங்கிய ஆரம்ப காலகட்டத்திலேயே அத்தகைய இந்து மதத்திற்குள் எவரெவர் அடங்குவர் என்ற கேள்வி – மிக முக்கியமாக தலித்துகளை உள்ளடக்கியதா இந்து மதம் என்ற பிரச்சினையும் எழுந்தது.

இந்து மதத்தை வரையறுக்க முற்பட்ட நவீன சநாதனிகள், மக்கட்தொகையில் பெரும் பிரிவினராக இருந்த தலித்துகளை தொடக்கத்தில் “இந்துக்கள்” என்ற பட்டியலில் சேர்ப்பதைக் கடுமையாக எதிர்த்தனர். ஆனால், அப்பெரும் பிரிவினரை “இந்துக்கள்” என்ற வரையறையில் இருந்து ஒதுக்கி வைப்பது இஸ்லாமியரை ஒத்த, எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மை மதமாக வரையறுக்கப்பட்டுவிட நேரிடும் என்பதை உணர்ந்துகொண்ட பின்னர், தலித்துகளை ”இந்து மதம்” என்ற போர்வைக்குள் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்தை முகச்சுளிப்போடு ஏற்றுக் கொண்டனர்.

ஏறக்குறைய இதே காலகட்டத்தில் – 20 ஆம் நூற்றாண்டின் 30கள் – தமிழகத்தில் பிற்பட்டோர் உள்ளிட்ட தலித்துகள், இஸ்லாமியர்களின் சம உரிமையை வலியுறுத்திய பிரதிநிதித்துவ அரசியலை பெரியாரும் வட இந்தியாவில் தலித்துகளின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை அம்பேத்கரும் முன்னெடுத்து வெற்றிகரமாக நிலைபெறவும் செய்கின்றனர். நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தைச் சாரமாகக் கொண்டு அதற்கான பிரதிநிதித்துவ நலன்களை முன்னிலைப்படுத்திய இந்தியத் தேசியமும், அதன் வரம்பிற்குள்ளாக செயல்படத் தலைப்பட்ட தலித் பிரதிநித்துவ அரசியல் மற்றும் சாதி ஒழிப்பை மையமாக கொண்ட தமிழர் பிரதிநிதித்துவ அரசியலும் நிலைகொண்டன.

நவீன சநாதனத்தின் தேசிய முகத்தை சரியாக இனங்கண்டு எதிர்த்ததன் வாயிலாக பெரியார் திராவிடத் தேசியம் என்ற கோட்பாட்டைக் கைக்கொண்டு (அது கட்டமைக்கப்பட்டது என்ற தெளிவும் அவருக்கு இருந்தது) பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியல் மட்டுமல்லாது தலித்துகள் இஸ்லாமியர் நலன்களையும் இணைத்த ஒரு தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தது சிறப்பு.

காலனிய அரசு எந்திரத்தின் தேவைகளை முன்னிட்டு எழுந்த இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டு ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் பிரதிநிதித்துவ நலன்களையும் அவர்களுக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் முன்னெடுத்த வகையில் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து எழுந்த நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டே செயலாற்றினர் என்ற விமர்சன நோக்கு இங்கு அவசியம். அதே சமயம் தமது காலத்தின் வரையறுகளுக்குட்பட்டு சமூகத்தின் முற்போக்கான நலன்களை முன்னெடுத்தவர்கள் இருவரும் என்ற வரையறைக்கு உட்பட்டது இந்த விமர்சன நோக்கு என்பதும் மிக மிக அவசியம்.

ஆயினும் இந்த இரு பெரும் ஆளுமைகளும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து உருப்பெற்ற நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் வரம்புகளை – தமது காலத்தின் வரம்புகளை – தத்தமக்கே உரிய முறையில் கடக்க முற்பட்டனர் என்பதும் இவர்களது தனிச்சிறப்பு என்பது மேலும் ஆயத்தக்க எனது சிறு அவதானிப்பு. (பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பிற ஒடுக்கப்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுத்த அதே வேளையில், அனைத்து சாதிய அடையாளங்களும் ஒழிந்த சாதியற்ற சமூகத்தை நோக்கி நகரும் இலக்கை பெரியார் எந்நாளும் தவறவிட்டதில்லை. அதே போன்று, அண்ணல் அம்பேத்கர் நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தின் வரையறுப்புகளில் இருந்து விடுபட பௌத்தத்தைத் தழுவுவதை முன்மொழிந்தது பிரதிநிதித்துவ அரசியலுடனான அவரது முறிப்பைக் காட்டுவதா என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் எனது துணிபு).

இந்தியத் துணைக்கண்ட அரசியலில் இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் உருவாக்கத்தை ஆழ்ந்து விளங்கிக்கொள்ள Bernard S. Cohn, Nicholas B. Dirks, மற்றும் Gyanendra Pandey உள்ளிட்ட Subaltern Studies குழுவினரின் எழுத்துக்களை வாசிப்பது உதவும். ஈழத்துச் சூழலை விளங்கிக் கொள்ள குறைவான தரவுகளே தற்சமயம் கைவசம் உள்ளன. மேலும் சேர்ந்ததும் இத்தெளிவுகளை விளக்கி எழுதும் உத்தேசமுண்டு.

இந்த குறிப்புகளினூடாக பரமார்த்த குரு குழுவினர் முன்னெடுத்திருக்கும் அரசியலை மீள்நோக்கினால் நான் சொல்ல விழைவது விளங்கும்.

அதாகப்பட்டது, மேற்சொன்ன குறுங்குழுவினரது அரசியல், காலனிய அரசினால் கையளிக்கப்பட்ட நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் தொடர்ச்சி என்பதை மீறிச் செல்லவில்லை என்பதே விமர்சனம்.

இத்தரப்பு அடையாள அரசியலை மீறிச்செல்லவில்லை. அதற்கான எந்த முயற்சியும் இவர்களிடத்தில் இல்லை. அடையாள அரசியலை விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது, மீறுவது என்றால் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது மீறுவது என்பதாக நகர்வு இருக்க வேண்டும். இத்தரப்பினரிடத்தில் அதற்கான சிறு நகர்வும் இல்லை. இவர்கள் செய்வதெல்லாம் தேசியம் என்ற ஒரு அடையாளத்தை மட்டும் நிராகரித்துவிட்டு அதற்குள்ளாக, இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால் காலனிய அரசு எந்திரத்தினால் கையளிக்கப்பட்ட ஒரு பெருந்தேசிய இன அரசு வரையறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டு (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) அதற்குட்பட்டதொரு பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுப்பது மட்டுமே.

துலக்கமாகச் சொல்வதென்றால், இவர்களது அரசியல் நோக்கு காலனிய அரசியலின் கழிவுகளை சுவீகரித்துக் கொண்ட கடைந்தெடுத்த பிற்போக்கான அரசியல். பெரியாரும் அம்பேத்கரும் போன்று தமது காலச்சூழலின் வரம்புகளுக்குட்பட்டபோதும் அவற்றை மீற முயற்சியெடுத்த அவர்களது முன்னெடுப்புகள் சிறிதும் அற்ற குருட்டுத்தனமான அரசியல். மிஞ்சினால், தாம் பெரியார் – அம்பேத்கர் வழி நடப்போர் என்று சுயபெருமிதம் கொள்ளும் சுயம் பெருகச் செய்யும் அரசியல். அவ்வளவே.

இந்த பிற்போக்குத்தனத்திற்கு (சுயம் பெருக்கும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் கழிவுத் தொடர்ச்சிக்கு) முற்போக்கு சாயம் பூசிக்கொள்ள இவர்கள் கைக்கொண்டிருப்பது சக்கை பிழிந்து கசடெடுத்த “வித்தியாசம்” என்ற முற்போக்கு சொல். தமிழ் தேசியம் என்ற ‘ஒற்றை’ அடையாளத்தைப் பிளந்து, அதற்குள் அடங்க உடன்படாத தலித், இஸ்லாமிய, இன்னபிற ’வித்தியாசமான அடையாளங்களை’ வளர்த்துச் செல்வதாகவே இதை இவர்கள் புரிந்திருக்கிறார்கள்.

சற்றே ஊன்றி நோக்கினால், இது வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் அல்ல, அடையாளங்களின் கூட்டல் என்பது பிடிபட்டுவிடும் (not a proliferation of difference, but an addition/accumulation of identities). காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டல் அரசியல் என்பது சாலப் பொருந்துவதாக இருக்கும்.

காலனிய அரசு வரையறுத்துக் கையளித்த பெருந்தேசிய வரைவெல்லைக்குள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) ஊன்றிக்கொண்டு, தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம், உயிரியல் சாராம்சவாதமாக அமைந்த பெண் அடையாளம் (gender identity based on biological essentialism), தன் பால் புணர்ச்சியாளர் (gay – lesbian) அடையாளம் என்று ஒவ்வொரு அடையாளமாகக் கூட்டிச் செல்லும் அரசியல் இது.

இதன் பிரச்சினைகள் இரண்டு.

அடிப்படையான முதல் பிரச்சினை, இது நிராகரிப்பிலும் எதிர்மறைத்தன்மையிலும் முரண்பாட்டிலும் (negation, negativity, contradiction) – ஹெகலிய இயங்கியல் – ஊன்றி நிற்பது. தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தை மறுத்து,   அதற்கு எதிராக, மறுப்பாக, முரண்பட்ட ஒன்றாக தலித் அடையாளத்தை, இஸ்லாமிய அடையாளத்தை இன்ன பிற அடையாளங்களை (இந்தியத் தேசிய அடையாள வரையறுப்புக்குள் நின்று) தனித்தன்மையுடையதாக வரையறுப்பது.

பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்கும் இந்தியத் தேசிய அடையாளம் போன்று, இதுவரைகாலமும் வரையறுக்கப்பட்டு வரும் பல தமிழ் தேசிய அடையாளக் கட்டமைப்பு முயற்சிகள் – பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்காவிடினும் – தனது எல்லைகளை வரையறுப்பதன் மூலம் விலக்கி வைப்பதைப் போன்று, தனது எல்லைகளை வரையறுத்து பிற அடையாளங்களை வெளிநிறுத்தும் ஒரு அடையாள அரசியலே இதுவும்.

எடுத்துக்காட்டாக, இக்குறுங்குழுவினது அடையாள அரசியல் நோக்கில் தலித் அடையாளத்தை தமிழ் தேசிய அடையாளத்திற்கு எதிராக – மறுப்பாக மட்டுமின்றி, இஸ்லாமிய அடையாளத்திற்கும் தணிந்த அளவிலான மறுப்பானதாகவே கட்டமைக்க இயலும். தனித்துவத்தை வலியுறுத்துவதே பிறவற்றை விலக்கி வைப்பது என்ற சூத்திரம் தேசிய அடையாளங்களுக்கு மட்டுமல்ல இவர்கள் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் எல்லையும் அதுவே.

இரண்டாவது, கட்டமைப்புவாத சாராம்சவாதம் (Constructivist Essentialism).

எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்படுபவைதாம். இந்தியத் தேசியம் கட்டமைக்கப்பட்டதுவே. தமிழ்த் தேசியத்தைக் கட்டமைக்கும் முயற்சிகளும் பல நோக்குகளில் இருந்து நிகழ்ந்துகொண்டுதான் இருக்கிறது. அதேபோன்றுதாம் தலித் அடையாளமும், இஸ்லாமிய அடையாளமும் இன்னபிற அடையாளங்களும். இப்படி ஒவ்வொரு அடையாளம் மட்டுமல்ல அனைத்துமே கட்டமைக்கப்பட்டவையே என்று சாராம்சப்படுத்தும் போக்கு இது. கட்டமைக்கபடாதவையும் உண்டு என்பதைக் காண மறுக்கும் எல்லைக்குச் சென்றுவிடுவது. கல்விப்புலம் சார்ந்த எழுத்துக்களில் மலிந்துவிட்ட இத்தகைய போக்கையே Constructivist Essentialism என்று குறிப்பிடுகிறார் Valentine Daniel.

கட்டமைக்கப்படாதவையும் உண்டு என்றால் அவை என்ன என்று பரமார்த்த குருவும் அவரது சிஷ்யகோடிகளும் வினவலாம். நமது genetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – அதாவது நம்மால் கட்டமைக்கப்பட முடியாதது. நமது memetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – நம்மால் கட்டமைக்க முடியாதது மட்டுமின்றி நமது செயல்பாடுகளினூடாக உருப்பெற்று நம்மைக் கட்டமைப்பது. ஆர்வம் உள்ளவர்கள் Richard Dawkins, Daniel Dennett, Susan Blackmore ஆகியோரின் எழுத்துக்களை வாசித்து அறிந்துகொள்ளலாம்.

ஆனால், பரமார்த்த குருவுக்கு அத்தகைய இடையறாப் பணியைச் செய்யும் மூளைச் சுறுசுறுப்பும் கிடையாது. எல்லாவற்றையும் அவசர கதியில் மேய்ந்துவிட்டுச் செல்பவருக்கு அத்தகைய உழைப்பைத் தரும் அர்ப்பணிப்பும் கிடையாது. இவர் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் பிரச்சினை Daniel Valentine குறிப்பிடும் Constructivist Essentialism என்ற பிரச்சினையைக் காட்டிலும் அலாதியானது.

அதாகப்பட்டது என்னவென்றால், பரமாசுக்கும் சிஷ்யகோடிகளுக்கும் தேசிய அடையாளங்கள் மட்டுமே கட்டமைக்கப்பட்டவை. தலித் அடையாளமோ, இஸ்லாமிய அடையாளமோ இன்ன பிற அடையாளங்களோ இயற்கையானவை. சரியாகச் சொல்வதென்றால் இவ்வடையாளங்களை இயல்பான அடையாளங்களின் நிலையில் வைத்து அணுகுவது இவர்களது வாடிக்கையாகிவிட்டது.

தேசிய அடையாளங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டவை என்பதை முன்னிறுத்தி இவர்கள் போடும் கூப்பாட்டில் ஒரு சதவீதம்கூட ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் அடையாளங்கள் வரலாற்றில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்படுகின்றன என்பதற்கான கவனத்தை இவர்கள் தருவதில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களின் பிரச்சினைப்பாடுகளை இவர்கள் புரிந்துகொள்ளவும் இல்லை.

கல்விப்புலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களுக்கு ஒருவகையான அறிதல்சார்ந்த சிறப்புநிலையை –  epistemic privilege – தருவதிலிருந்து எழும்பிரச்சினை இது. பரமார்த்த குருவுக்கு கல்விப்புலம் சார்ந்த கடும் பயிற்சிக்கும் எள்ளளவும் தொடர்பில்லை என்பது ஒருபுறமிருக்க ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பதால் என்ன பிரச்சினை என்ற கேள்வி நிற்கிறது.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பது, வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்டோரும் ஒடுக்குவோராக மாறியிருப்பதைக் காணத் தவறுவதாகிவிடும். Victim X Oppressor உறவுநிலை பல்வேறு சமூகங்களின் வரலாற்றில் தலைகீழாக மாறியிருப்பதற்கு அனேக எடுத்துக்காட்டுகளைக் கூறமுடியும்.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்குத் தமது அடையாள உருவாக்கத்தின் வரலாற்றின்பால் தெளிவை உருவாக்குவது அவர்கள் தமது அரசியலை சாராம்சவாத நோக்கிலிருந்து விடுபட்டதாக உருவாக்கவும் தமது அரசியலை மேலும் கூர்மையான தெளிவோடு நடத்திச் செல்வதற்குமான கோட்பாட்டு ஆயுதங்களை வழங்குவதாக இருக்கும். தமது அரசியலை சுயவிமர்சன நோக்கில் நடாத்திச் செல்வதற்கான தெளிவுகளை உருவாக்கிக்கொள்ள உடன் பயணிப்பதாக இருக்கும்.

பரமார்த்த குருவும் அவரது சிஷ்யர்களும் ஈழ விடுதலை பாற்பட்டு மட்டுமல்லாது தமிழகப் பரப்பிலும் செய்துவரும் அரசியல் மீதான விமர்சனங்களைத் தொகுத்துக் கொள்வதென்றால் (கூறியது கூறலாக இருப்பினும்):

1) வித்தியாசம் X அடையாளம் என்பவற்றுக்கான மாறுபட்ட நிலைகளை தத்துவார்த்த நிலையில் மட்டுமல்ல அரசியல் ரீதியிலும் புரிந்திராமலிருப்பது.

2) நிராகரிப்பு, எதிர்மறைத் தன்மை, முரண்பாடு என்பவற்றை சாராம்சமாகக் கொண்ட ஹெகலிய இயங்கலின் அடிப்படையில் அமைந்த அடையாள அரசியலையே தொடர்ந்திருப்பது.

3) இதன் தொடர்ச்சியாக, ”வித்தியாசங்களின் பெருக்கமாக” அரசியல் களனை உருவாக்கும் எந்தப் பிரக்ஞையும் இன்றி அதை வெற்று முழக்கமாக வைத்துக்கொண்டே  காலனிய அரசால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாள அரசியலையும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் அவற்றின் கழிவுகளின் கூட்டலாகத் தொடர்வது.

4) அடையாள அரசியலை நிராகரிப்பதாக முழங்கிக் கொண்டு காலனிய அரசியல் கையளித்த பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) பாற்பட்ட விமர்சனப்பூர்வமான அரசியல் இல்லாதிருப்பது என்ற நிலையின் தொடர்ச்சியாக அப்பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகளுக்குச் சார்பான நிலைகளை ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள அரசியலை முன்னிலைப்படுத்தி உறுதி செய்வது.

5) ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களின் வரலாற்று கட்டமைவுகளின்பால் கவனம் கொள்ளாததன் விளைவாக, அவற்றை சாராம்ச நிலைகளுக்குத் தள்ளுவது. ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களுக்கு அறிவுசார் சிறப்பு நிலைகளைக் கற்பித்து விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை அற்று அவர்களது பிரதிநிதிகளாக தம்மை வரித்துக் கொள்வதும் அவர்களது முதுகில் சவாரி செய்வதும். இதைத் தாம் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்டோர் நலன்களை தமது முதுகு நோக சுமப்பது போன்ற பாவனையோடும் கழிவிரக்கத்தோடும் தம்மை முன்னிறுத்திக் கொள்வது.

போலித்தனமும் சுயமோகமும் சுயஏமாற்றும் மிகுந்த “வித்தியாசங்களின் பேரால்” நிகழ்த்தப்படும் இத்தகைய அடையாள அரசியலில் இருந்து விடுபட்டு பாதை தெளிவாக இராத வித்தியாசங்களின் பெருக்கங்களினூடாகப் பயணிப்பதாக ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் உருப்பெற வேண்டும்.

வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் என்பது ஒவ்வொரு தனிநபருக்கும் பிறப்பினடியாக சமூகம் (biological gender identity யும் சேர்த்து) கையளிக்கும் ஒர் அடையாளத்தில் தந்திரோபாயமாக ஊன்றி நிற்கும் அதே வேளையில், தமக்கான/தனக்கான மேலும் பல எண்ணற்ற அடையாளங்களை பெருகச் செய்வது. சமூகத்தால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாளத்தை குருட்டுத்தனமாக மறுஉறுதி செய்யும் அடையாள அரசியலைப் போலன்றி அத்தகையதொரு அடையாளப் பெருக்கச் செயல்பாட்டின் ஊடாக அதை மூழ்கடித்து அதன் சாராம்சப் பண்பை மையம் இழக்கச் செய்வது.

இதை விளக்கப்படுத்துவது ஒடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பிரிவினரும் தொலைநோக்கான ஆரோக்கியமானதொரு விடுதலைப் பாதையில் பயணிப்பதற்கான களன்களை சிந்தனைத் தளத்தில் பரிசோதனைகளாக நிகழ்த்திப் பார்ப்பதை வரித்துக் கொண்டோரின் கடமைகளில் ஒன்று – ஒன்று மட்டுமே.

வழிகாட்டுவதல்ல – உடன் பயணிப்பது, ஒடுக்கப்பட்டோரின் நலன்களை முதுகில் சுமப்பதாக பாவனை செய்வதல்ல – அவர்களது நலன்களின் அக்கறைகள் பாற்பட்டு அங்கீகரம் எதிர்பாராது செயல்படுவது, மேலிருந்து அறிவதிகாரத் தொனியில் பேசுவது அல்ல – அதிகாரக் கண்ணிகளின் பல்வேறு சிடுக்குகளை விடுவிக்கும் வழிஅறியாப் புதிர்ப் பாதைகளில் தனித்துப் பயணிப்பது, அதில் திளைப்பது என்பது போன்ற சிறு பணிகளே அத்தகையோர் வரித்துக் கொள்வது.

———————————

பின்குறிப்பாக:

தேசிய உருவாக்கத்தில் தனி மனித அடையாளத்திற்கும் குழும அடையாளத்திற்குமான உறவுச் சிக்கல்கள் குறித்து மேலும் சில தெளிவுகளைப் பெற திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் என்ற எனது பழைய கட்டுரையை வாசிக்கலாம். அக்கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள்ள Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

கிரேக்க நகர அரசமைவுகள் குறித்த தெளிவுக்கு ஏழு பாகங்களாக பிரித்து பதிவு செய்திருக்கும்  தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையை வாசிக்கலாம். மானுட வாழ்வியலின் அடிப்படைத் தேவைகளுள் ஒன்றான, குழும அடையாளம் குறித்து மேலும் ஆழ்ந்த தெளிவுகளைப் பெற விரும்புவோர் Glenn Tinder என்பாரின் Community: Reflections on a Tragic Ideal (Louisiana State University Press, Bato Rouge, 1980) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

அவசியமற்ற தனிப்பட்ட சுட்டுதல்கள் எடிட் செய்யப்பட்டுள்ளன.