தைப் புரட்சி: இனக்குழு குறியீட்டு அடையாளத்தின் எழுச்சி

சல்லிக்கட்டுக்கு ஆதரவான மாணவர்களின் எழுச்சி முடிவிற்கு வந்தபோது, இனி இப்படியொரு எழுச்சி திரும்பவும் நிகழுமா என்ற கேள்வி பல தரப்புகளில் இருந்தும் எழுந்தது. அரசியல் அறிவற்ற சிறுபிள்ளைகள் கேளிக்கையாகக் கூடி ஆட்டம் போட்ட கூட்டம் என்று கேலி செய்தவர்கள் இனி இதுபோல நிகழ்வது ஒருபோதும் சாத்தியமில்லை என்று ஆணித்தரமாக ஆரூடம் கணித்தார்கள். 60 களின் இந்தி எதிர்ப்பு போராட்டத்தையும் விஞ்சிய எழுச்சி என்று அடையாளம் கண்டவர்கள், இத்தகைய போராட்டங்கள் தொடரவேண்டும் என்ற தமது அவாவை வெளிப்படுத்தினார்கள்.

திராவிடக் கட்சிகளின் அந்திமக் காலம் என்று பரவலாக விமர்சிக்கப்படுகிற காலகட்டத்தில், திராவிட இயக்கம் முன்வைத்த அரசியல் பார்வைகளின் வரலாற்று முக்கியத்துவத்தை அறியாத, ஆனால் அதன் பலன்களை அனுபவித்து வளர்ந்த அரசியல் அறிவற்ற ஒரு தலைமுறையின் விடலைத்தனமான வெளிப்பாடு என்ற விமர்சனம் ஒருபுறம். சமூகத்தில் ஆழமாக வேறூன்றிப் போயுள்ள சாதிய ஒடுக்குமுறைகள் குறித்த புரிதலோ அக்கறையோ அற்ற, மேலோட்டமான சமூக நோக்குடைய இளைஞர் கூட்டம் என்ற விமர்சனம் மறுபுறம்.

இவ்விரு விமர்சனங்களையும் பொருட்படுத்தாத அல்லது சரியாகச் சொல்வதென்றால், அறியாத பெரும் மக்கள் திரளின் எழுச்சியாகத்தான் சல்லிக்கட்டு எழுச்சியும், ஹைட்ரோ – கார்பன் திட்டத்திற்கு எதிரான போராட்டமும் நிகழ்ந்தது / நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதும் நிதர்சனமான உண்மை. இவ்விமர்சனங்களை எல்லாம் மீறி, முதல் தரப்பினரின் கேலியைப் பொய்யாக்கி, நெடுவாசலில் மீண்டுமொரு “தன்னெழுச்சியான” போராட்டம் கிளர்ந்திருப்பது கவனத்திற்குரிய விடயமும்கூட.

கடுமையான, நியாயமான விமர்சனங்களை முன்வைத்துள்ள அரசியல் கருத்தாளர்கள், இப்போராட்டங்கள் நிகழத் தொடங்கியிருப்பதற்கான காரணங்களையும், இவற்றில் வெளிப்பட்டுள்ள தனித்துவமான பண்புகளையும் கணிப்பதில் சில முக்கிய விடயங்களைத் தவறவிட்டிருக்கிறார்கள் என்பது என் துணிபு.

கடந்த 10 ஆண்டுகளாகத் தமிழகத்தில் நிலவி வரும் கடுமையான மின் தட்டுப்பாட்டினால் பெருவாரியான மக்கள் கடும் இன்னல்களையும் இழப்புகளையும் எதிர்கொண்டார்கள். மின்தடை காரணமாக, தென் மாவட்டங்களிலும் மேற்கு மாவட்டங்களிலும் அன்றாட வாழ்வே பெரும் சிரமத்திற்குரியதாக மாறிய கட்டங்களும் உண்டு. தொடர்ந்த பெட்ரோல் – டீசல் விலை உயர்வு, மீனவர் பிரச்சினை, காவிரி நதிநீர் பிரச்சினை, பெரியார் அணை பிரச்சினை, பண வீக்கம், கடைசியாக பண மதிப்பு இழப்பினால் விளைந்த பெரும் பொருளாதார நெருக்கடி என்று தமிழக மக்கள் எதிர்கொண்ட பிரச்சினைகளை அடுக்கிக் கொண்டே போகலாம். இத்தனை நெருக்கடிகளையும் இழப்புகளையும் முனுமுனுப்புகளோடு கடந்து சென்றுகொண்டிருந்த தமிழக மக்கள், இப்போது திடீரென்று வீதியில் இறங்கி போராடத் துவங்கியது ஏன்?

வயிற்றிலே அடித்தபோது தாங்கிக் கொண்டிருந்தவர்கள், வயிற்றுப்பாட்டிற்குச் சம்பந்தமில்லாத சல்லிக்கட்டிற்காக மல்லுக்கட்டத் துணிந்தது ஏன்?

அரசியல் நோக்கர்கள் பலரும் மூன்று காரணங்களைக் குறிப்பிட்டுள்ளனர். 1. இத்தனை பிரச்சினைகளும் சேர்ந்துதான், அடக்கி வைக்கப்பட்ட உணர்ச்சிகளின் கொந்தளிப்புதான் இந்த வெடிப்பிற்குக் காரணம். 2. தமிழகம் தொடர்ச்சியாக வஞ்சிக்கப்படுகிறது என்ற உணர்வு ஆழப் பதிந்திருக்கிறது. அது எல்லை மீறிச் சென்றதன் விளைவாகத்தான் இந்த எழுச்சி. 3. திராவிடக் கட்சிகளின் ஐம்பது ஆண்டுகால ஆட்சியில் சலிப்புற்ற மக்களின் ஆவேசமான வெளிப்பாடு.

மறுக்கப்பட முடியாத காரணங்கள்தாம். ஆனால், அது சல்லிக்கட்டு என்ற அக்குறிப்பிட்ட புள்ளியில் வெளிப்பாடு கொள்ளக் காரணம்?

மேற்குறித்த மூன்று காரணங்களிலும் இருக்கும் பொதுவான மையச் சரடாக தமிழ்நாடு – தமிழ் மக்கள், மத்திய அரசு, அண்டை மாநில அரசுகள் மற்றும் தமிழ்நாட்டிலேயே உள்ள கட்சிகளால் தொடர்ந்து வஞ்சிக்கப்படுகிறார்கள் என்ற ஆற்றாமை உணர்வு இருப்பது வெளிப்படை. வேறு வகையில் சொல்வதென்றால், இதன் ஆழத்தில் ஓடுவது தமிழர் என்ற அடையாள நீரோட்டம். ஆனால், “வஞ்சிக்கப்படுவதான” அவ்வுணர்வு பெரும்பாலும் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் ரீதியிலான காரணிகளைச் சுற்றி இருப்பதாகவே கணிக்கப்படுகிறது.

இக்கணிப்பிற்கு மாறாக, இந்த “வஞ்சிக்கப்படுவதான” உணர்வு, தமிழர்களின் “நீண்ட பாரம்பரியம்” என்ற தொன்மத்தின் மீதும், அரசியல் மற்றும் பொருளாதார காரணிகளின் அடியாழத்தில் மெல்லிய சலசலப்பாக ஓடிக்கொண்டிருந்த “தமிழர்” என்ற அடையாளத்தின் மீதும் நேரடியாக விழுந்து, பீறிட்டு எழுந்தது எனக் கருத இடமுண்டு.

ஒரு தேசத்தின் அடையாளத்தை வரையறுப்பதிலும் இயக்கத்தில் இருக்க வைப்பதிலும் அகக் காரணிகள் புறக்காரணிகள் என்று இருபெரும் பிரிவுகள் உண்டு. நிலப்பரப்பு, பொருளாதாரம், அரசியல் ஆகியவை புறக்காரணிகள். தொன்றுதொட்டு வரும் மரபுகள், இனக்குழுக் குறியீடுகள், தொன்மக் கதைகள், பொதுவான பண்பாட்டு வழமைகள் போன்றவை அகக் காரணிகள்.

இவ்வகக்காரணிகள் நீண்ட வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியுடைனவாகவும் இருக்கலாம். அண்மைக் காலங்களில் “கண்டுபிடிக்கப்பட்ட” “புனையப்பட்ட” அல்லது “கற்பிதம் செய்யப்பட்ட” பழமை ஏற்றிச் சொல்லப்பட்டவையாகவும் இருக்கலாம். தரவுகளால் உறுதி செய்யப்படக்கூடிய வரலாற்று உண்மைகளாகவும் இருக்கலாம் அல்லது வரலாற்றுத் தரவுகளின்முன் நிற்கமுடியாத தொன்மங்களாகவும் இருக்கலாம்.

எடுத்துக்காட்டாக, குறைந்தது ஒன்பதாம் நூற்றாண்டில் இருந்து நிலவி வரும் முதல் – இடை – கடைச் சங்க காலங்கள் என்ற தொன்மத்தைக் குறிப்பிடலாம். வரலாற்றுத் தரவுகளின்படி “கடைச் சங்கம்” என்று குறிப்பிடத்தக்க அளவில் நூல்களை நல்கிய ஒரு காலகட்டம் மட்டுமே உண்டு. முதல் – இடை சங்கங்களைக் குறிப்பதற்கான ஒரு சான்றும் எப்போதும் இருந்ததில்லை. இத்தொன்மம் இருபதாம் நூற்றாண்டில் புனையப்பட்டதும் அன்று. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டளவில் இருந்து தமிழர் பண்பாட்டு நினைவில் ஆழப் பதிந்துவிட்ட தொன்மமாக தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. தமிழர்களின் ஆதாரமான அக அடையாளங்களில் ஒன்றாக நிலைபெற்றிருக்கிறது.

அத்தகைய அக அடையாளங்களில் ஒன்றாக, சற்றும் எதிர்பாராமல் சல்லிக்கட்டு அமைந்துவிட்டதுதான் இவ்வெழுச்சி பொங்கிப் பிரவாகித்ததற்கான காரணம் என்பது என் துணிபு.

சல்லிக்கட்டு என்ற விளையாட்டு தமிழ்நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளிலும் ஒன்றேபோல் நடப்பதல்ல என்பது அனைவரும் அறிந்ததே. கடைச் சங்க இலக்கியத் தொகுப்பில் ஒன்றான கலித்தொகையில் குறிப்பிடப்படும் ஏறுதழுவலும் தற்காலத்தில் நடைபெறும் சல்லிக்கட்டும் ஒன்றல்ல என்பதும் மறுப்பிற்கிடமில்லாத கூற்றே. கலித்தொகையில் குறிப்பிடப்படும் ஏறுதழுவல் ஆயர் குலத்தினருக்கே உரிய பண்பாடாகவே நிலவியிருக்கிறது என்பதும் புலனாகக்கூடியதே. கலித்தொகையின் ஆயர் குலத்தை சாதியாகவன்றி இனக்குழுவாகவே கொள்ளவேண்டும் என்பதைப் போலவே, தற்காலத்தில் நடைபெறும் சல்லிக்கட்டு விளையாட்டுகளில் சாதி ஒதுக்குதல் நிலவுகிறது என்பதும், அவ்வொதுக்குதல் தளர்வதற்கான குறிப்புகள் அண்மைக்காலங்களில் வெளிப்படுவதும் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டிய புள்ளிகளே.

இத்தகைய கால – வெளி – வித்தியாசங்களையும், சாதி பாகுபாடுகளையும் மீறி சல்லிக்கட்டு தமிழர்களின் அக அடையாளமாக சற்றும் எதிர்பாராமல் குவிமையம் கொண்டுவிட்டது என்பதுதான் இங்கு குறித்துக்கொள்ள வேண்டியது.

இதைச் சாத்தியப்படுத்திய காரணிகள் இரண்டு எனக் கருத இடமுண்டு. முதலாவது, கடந்த இருபது ஆண்டுகளில், தமிழகத்திற்கும் சிந்துவெளி நாகரீகத்திற்கும் இடையிலான நெருங்கிய தொடர்பை வலியுறுத்தும் வரலாற்று போக்கு ஒன்று கல்விப்புலத்தில் உருப்பெற்று, ஊடகங்கள் வழியாக பரவலாக்கம் பெற்றது. அதில் குறிப்பிடத்தக்க விடயங்களாக இருந்த இரண்டு புள்ளிகள்: 1. சிந்துவெளி நாகரீக எழுத்துக்கள் தமிழ் எழுத்துக்களின் ஆரம்ப வடிவம் என்ற வலியுறுத்தல். 2. சிந்துவெளியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட பல சின்னங்கள் – குறிப்பாக எருதுச் சின்னம் – தமிழரது பண்பாட்டு அடையாளங்களோடு ஒத்திருக்கின்றன என்ற வலியுறுத்தல். முதல் புள்ளி, கல்வியாளர்களிடையே ஒருமித்த கருத்தைப் பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும், இரண்டாவது புள்ளி ஊடகங்கள் வழியாக – அண்மைக்காலமாக இணையத்தின் மூலமும், பரவலாக்கம் பெற்றிருப்பது.

இரண்டிற்கும் உறுதிப்படுத்தப்பட்ட வலுவான சான்றுகளும் கிட்டவிடவில்லை. இறுதியான கருதுகோள்களாக உறுதிசெய்யப்பட்டுவிடவும் இல்லை. ஆனால், தமிழர் வரலாறு மற்றும் அடையாளம் குறித்த நவீன தொன்மங்களாக பரவலாக்கம் பெற்றிருக்கின்றன எனக் கொள்ள இடமுண்டு. இத்தொன்மம் – குறிப்பாக எருதுச் சின்னம், சல்லிக்கட்டு விளையாட்டின் மீதும் படிந்து, ஆட்கொண்டு தமிழரின் குவிமையமான அடையாளமாக உருப்பெற்றது எனலாம்.

நடுவண் அரசு, உச்சநீதிமன்றம், விலங்குகள் நல வாரியம், பன்னாட்டுத் தன்னார்வக் குழுவான பீட்டா ஆகியவை சல்லிக்கட்டை முடக்குவதற்கு காட்டிய தீவிர முனைப்பும், அவ்விளையாட்டை காட்டுமிராண்டித்தனமான வழக்கம் என்று தொடர்ந்து கருத்துப் பரப்பி வந்ததுமே தூண்டுகோலாக அமைந்த இரண்டாம் காரணி.

கருத்து நீரோட்டத்தின் ஆழத்தில், சலசலப்பு காட்டாமல் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த முதல் காரணியை, புறத்தே இருந்து வந்த இக்கடுமையான அழுத்தங்கள் பீறிட்டு வெளிப்பாடு காண வழியமைத்துக் கொடுத்துவிட்டன என்பதே துணிபு.

சமூக மாற்றங்களில் தீர்மானகரமான காரணிகளாக கல்வியாளர்களும் அரசியல் கருத்தாளர்களும் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் அதிகாரச் சமநிலைகளில் நிகழும் மாற்றங்களை கவனத்தில் கொள்வதே வழமை. காரணம், அவை எளிதில் அல்லது சற்று சிரமேற்கொண்டு ஆய்வு செய்தால் அளவீட்டு ரீதியான (quantifiable) கணக்கீடுகளுக்குள் அகப்பட்டுவிடுபவை.

ஆனால், கருத்தியல் புலத்தில் – குறிப்பாக, தர்க்கப்பூர்வான வாதங்களுக்கு அகப்படாத தொன்மங்கள் அளவீட்டு கணிப்புகளுக்கு அடங்காதவை. பொருளாதாரம், அரசியல் – சமூக முரண்பாடுகள் (சாதி, வர்க்கம், பாலினம்) ஆகியவற்றுடன் இத்தொன்மங்களுக்குத் தொடர்புகள் இருப்பினும், அவற்றுக்குக் கட்டுப்படாத ஆற்றல் கொண்டவை. ஆகையால்தான், தொடக்கத்தில் குறித்துள்ள இருதரப்பாரின் (திராவிட, தலித் அரசியல் நோக்குகள்) விமர்சனங்களும் இவ்வெழுச்சியின்பால் எவ்விதத் தாக்கமும் செலுத்த இயலாமல் போயின.

அரசியல் ஆற்றலாக வெளிப்பட்டுவிடுகிற தொன்மங்களை சமூக விமர்சனங்களால் எதிர்கொள்வதைக் காட்டிலும் மாற்றுத் தொன்மங்களை விதைத்து உருவாக்கி எதிர்கொள்வது சாலச் சிறந்தது. “பசுக்களை தெய்வமாக வழிபடும் நாடு” என்பது ஒரு இந்துத்துவ அரசியல் தொன்மம். இத்தொன்மத்தை எதிர்கொள்ளும் ஆற்றல் கொண்டது, தற்போதைய எழுச்சியில் உருவாகியுள்ள “காளைகளின் / எருதுகளின் தேசம் எமது தமிழ்நாடு” என்ற தொன்மம். தலித் அரசியல் நோக்கில் இதை மேலும் கூர்மைப்படுத்த விழைவோர் உருவாக்க வேண்டியதோ “இது எருமைகளின் தேசம்” என்ற மற்றொரு தொன்மம்.

பின்குறிப்பு: தேசிய அடையாள உருவாக்கம் குறித்து இங்கு பகிர்ந்துள்ள கருத்தமைவுகள் Anthony D. Smith என்பார் முன்மொழிந்துள்ள ethno – symbolism என்ற கருத்தமைவை அடிப்படையாகக் கொண்டவை.

நன்றி: மின்னம்பலம் மார்ச் 10, 2017.

தொடர்புடைய ஆங்கிலப் பதிவு இங்கே.

 

 

ஃஓக்கஸ் போக்கஸ் – மீள் பதிவு

குறிப்பு:

இக்கட்டுரை ஒரு மீள்பதிவு.

வலைப் பதிவிட ஆரம்பித்த புதிதில் பதிவிலேற்றியது. பலரும் கவனித்திருப்பார்களா என்ற கேள்வியுடனும், தற்சமயம் ஜெயமோகன் தொடர்பான ‘சர்ச்சை’ – க்கு பொருத்தமுடையது என்ற எண்ணத்திலும் மீள்பதிவாக – அப்போது வந்த ஒரு பின்னூட்டத்தையும் சேர்த்து.

பின் குறிப்பில் குறிப்பிட்டிருப்பதைப் போல, இதற்கான ஜெயமோகனின் ஒரே எதிர்வினை ‘அவதூறு’ என்பதாக மட்டுமே இருந்தது. இக்கட்டுரையில் என்ன அவதூறு இருக்கிறது என்பதைக் கண்டுபிடித்துக் கொடுப்பவர்களுக்கு தக்க சன்மானம் வழங்கப்படும்.
_______________________________________________
ஒம் ரீம் க்ரீம், சூ மந்திர காளி!

அன்டா கா கசம், அபூ கா ஃஉகும், திறந்திடு சீசேம்!

இந்த “ரீம் க்ரீம்” “அண்டா கா கசம், அபூ கா ஃஉகும்”, என்பதற்கெல்லாம் என்ன அர்த்தம் என்று எப்போதாவது யோசித்துப் பார்த்திருக்கிறீர்களா?

சின்ன வயசிலிருந்தே இது போன்ற ‘மந்திரச்’ சொற்களின் மீது எனக்கு ஒரு ஆர்வம். ஒரு நூறு பேரையாவது இவற்றுக்கு என்ன அர்த்தம் என்று கேட்டிருப்பேன். யாரும் இதுவரையில் சொன்னதில்லை.

இதே போல ஆங்கிலத்தில் ஃஒக்கஸ் போக்கஸ் (Hocus Pocus) என்று சொல்லக் கேட்டிருக்கிறேன். அதைப் பற்றி சுவாரசியமான ஒரு விஷயத்தை புத்தகங்கள் வழியாக தெரிந்து கொள்ளவும் முடிந்தது. இந்த ஃஒக்கஸ் போக்கஸ் வெள்ளைக்கார ‘மந்திரவாதிகள்’ தந்திரங்கள் செய்து காட்டும்போது சொல்லும் கொச்சை இலத்தீன் மொழிச் சொற்றொடரின் முதலிரண்டு வார்த்தைகள்.

அந்த சொற்றொடர் இப்படிப் போகும்: ஒக்கஸ், போக்கஸ், டான்டஸ், டேலோன்டஸ், வேட் செலெரிடெர், ஜூபியோ (hocus, pocus,tontus, talontus, vade celeriter, jubeo.) இந்த வார்த்தைகளின் அர்த்தங்களை சுருக்கமாக இப்படிச் சொல்லலாம்.

ஃஒக்கஸ் போக்கஸ் – இது என் உடல்
டான்டஸ் – முழுமை
டேலோன்டஸ் – திறமை
வேட் செலரிடெர் – வேகமாக போ
ஜூபியோ – நான் கட்டளையிடுகிறேன்.

ஆக, இவற்றை சேர்த்துச் சொல்லும்போது, அர்த்தமற்ற வெறும் வார்த்தைக் குவியலாக, உளறலாக வந்து விழும். இதேபோல, கன்னியாகுமரி ஜில்லாவில், தக்கலை என்ற ஊரில் குடியிருக்கும் மலையாள மாந்த்ரீகர் ஒருவர், சில வருடங்களாக உதிர்த்து வரும் மந்திரம்: தமிழில் நாவலே இல்லை. என்னுடைய “விஷ்ணுபுரம்” தான் முதல் நாவல்.

வேறு எந்த மொழியிலாவது, எந்த ஒரு எழுத்தாளராவது இப்படி எழுதிப் பார்த்திருக்கிறீர்களா? தமிழுக்கு மட்டுமே இந்த பாக்கியம் நேர்ந்திருக்கிறது. அதற்காக நாம் பெருமைப்பட்டுக் கொள்ளலாம். அப்படி எழுதிய பெருமகனாரின் திருநாமத்தைச் சொல்லியே ஆகவேண்டும் இல்லையா: ஜெயமோகன்.

சரி, இந்த உளறலையெல்லாம் கண்டும் காணாமல் இருந்துவிட வேண்டியதுதான் என்று அமைதியாக இருக்க முயற்சித்தால், அதை, கேட்பதற்கு ஆளே இல்லை என்பதாக எடுத்துக் கொண்டு விடுகிறார் மேற்படியானவர்.

தெருவோரத்து செப்பிடு வித்தைக்காரன் கொஞ்சம் கூட்டம் சேர்ந்ததும் “யாராவது இங்கே இருந்து நகர்ந்தால், வீட்டுக்குப் போனதும் ரத்த வாந்தி எடுத்து செத்துப் போவீர்கள்” என்று மிரட்டும் ரேஞ்சுக்கு இறங்கி விடுகிறார். எல்லோர் கவனமும் தன் பக்கம் திரும்ப வேண்டும் என்பதற்காக இவர் செய்யும் சில்லறைத் தந்திரங்களை இப்படித்தான் சொல்லத் தோன்றுகிறது.

அப்படி சமீபமாக இவர் செய்த “சீப் ட்ரிக்” கடந்த மூன்று வாரங்களாக “ஃஆட் நியூஸாக” விற்பனையாகிக் கொண்டிருக்கிறது.

5.10.03 அன்று எழுத்தாளரும் பதிப்பாளருமான இளையபாரதியின் நூல் வெளியீட்டு விழா, முன்னாள் முதல்வர் திரு. கருணாநிதி அவர்களின் தலைமையில் அறிவாலயத்தில் நடைபெற்றது. மறுநாள் ஜெயமோகனின் நூல் வெளியீட்டு விழா சென்னை ஃபிலிம் சேம்பரில். கூட்டத்தின் இறுதியில் பேசிய ஜெயமோகன், முந்தைய நாள் நிகழ்ச்சியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டு, “கருணாநிதி இலக்கியவாதி அல்ல. மூத்த இலக்கியவாதிகள் எல்லாம் அவரைத் துதிபாடியது கேவலமாக இருந்தது. எழுத்தாளர்கள் இப்படியெல்லாம் சீரழியக்கூடாது” என்று பேச, ஜுரம் தொற்றிக் கொண்டுவிட்டது. ஊரெல்லாம் ஜெயமோகன் பேச்சு.

ஒரு எழுத்தாளன் எழுதுவதை மட்டுமே உயிர்மூச்சாகக் கொண்டவன். கவன ஈர்ப்புத் தந்திரங்களிலிருந்து விலகி நிற்பவன். உருப்படியான சாதனைகளைச் செய்திருக்கிற எழுத்தாளர்களெல்லாம் அப்படித்தான் இருந்திருக்கிறார்கள். உலக அளவிலும் சரி, தமிழிலும் சரி, இதற்குப் பலரை உதாரணமாகக் காட்டமுடியும். ஜெயமோகன் தனது முன்னோடிகளில் ஒருவராகக் குறிப்பிடும் ஜெயகாந்தனும்கூட அப்படியானவர்தான்.

ஜெயகாந்தனைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, சமீபமாகக் கேள்விப்பட்ட சம்பவம் ஒன்றைச் சொல்லத் தோன்றுகிறது. முப்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இன்றைய முன்னாள் முதல்வர், முதல்வராக இருந்த சந்தர்ப்பத்தில், மறைந்த கண்ணதாசன் அவர்கள், திரு. கருணாநிதி கலந்து கொண்ட கூட்டமொன்றில் ஜெயகாந்தனையும் தந்திரமாக மேடையேற்றி விட்டிருக்கிறார்.

கருணாநிதி கலந்து கொள்ளும் கூட்டத்தில் கலந்து கொள்ள முடியாது என்று ஆரம்பத்திலேயே மறுத்திருந்த ஜெயகாந்தன், தான் ஏமாற்றப்பட்டதை உணர்ந்து, அன்று, அந்த மேடையில், இலக்கியம் பேசமுடியாது, அரசியல் பேசுகிறேன், என்று அறிவித்து, அன்றைய முதல்வரின் அரசியல் கொள்கைகளை விமர்சித்துப் பேசினாராம்.

இது துணிச்சல், நேர்மை, பலா பலன் எதிர்பாராத – விளைவுகளைப் பற்றிக் கவலைப்படாத செயல். ஒரு எழுத்தாளனுக்கு இருக்க வேண்டிய கர்வம், தன்மதிப்பு, அதாவது சுயமரியாதை.

ஜெயமோகன் செய்திருப்பது போலித்தனம். சில்லறைத்தனம். ஆணவத்தின் வெளிப்பாடு. “எனது முன்னோடிகளாக நினைத்த மூத்த எழுத்தாளர்களெல்லாம் துதிபாடி நின்றார்களே” என்று வடிப்பது போலிக் கண்ணீர். இவர் எங்கெங்கு, எதன் பொருட்டு, யாருக்கெல்லாம் துதிபாடினார், யாருடைய வேலைக்கு வேட்டு வைக்கும் நோக்கத்தோடு மொட்டைக் கடுதாசி போட்டார், ‘குரங்கு டைப் அடிப்பது போல இருக்கிறது’ என்று தன் சக எழுத்தாளரை வசைபாடிய கதையை எல்லாம் எழுதினால் நாறிவிடும்.

அந்த சாக்கடைக்குள் காலைவிட எனக்கு விருப்பமில்லை. அதைவிட, திராவிட இயக்கத்தின் இலக்கியம், பிரச்சார இலக்கியம், என்று அவர் தொடர்ந்து செய்து வரும் பிரச்சாரத்திற்கு பதில் சொல்வது உருப்படியான காரியமாக இருக்கும். முதலாவது பதில், சற்று சுற்றி வளைத்து மூக்கைத் தொடுவது.

இலக்கியம் அப்படி ஒன்றும் தலைக்கு மேல் தூக்கி வைத்துக் கொண்டாடக்கூடிய பெரிய விஷயம் இல்லை. ஜெயமோகனின் கருத்துப்படியே இலக்கியத்தில் நாவலைவிட கவிதைதான் உயர்ந்த வடிவம். ஆனால், குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்படியாக, ஒரு கவிதையைக் கூட, இதுநாள் வரையில் அவர் எழுதியிருப்பதாகத் தெரியவில்லை. அவருக்கு சீட்டுக் கொடுத்து அனுப்பிவிடலாமா?

சினிமா, இசை, ஓவியம், நாடகம், கட்டிடக்கலை, போன்ற பல்வேறு கலைகளுள் (இதைப் பற்றியெல்லாம் ஜெயமோகனுக்கு என்ன தெரியும்?) நாவலும் கவிதையும் சேர்ந்த இலக்கியமும் ஒரு கலை. அவ்வளவுதான் அதற்கு முக்கியத்துவம். இங்கு, கலை என்பதுதான் முக்கியமான விஷயம். இப்படி, கலை என்ற விரிவான பார்வையிலிருந்து அணுகினால் திராவிட இயக்கத்தின் பங்களிப்பை புரிந்து கொள்ள முடியும்.

என்.எஸ். கிருஷ்ணன், எம்,ஆர், ராதா போன்ற சிறந்த கலைஞர்களை திராவிட இயக்கம்தான் உருவாக்கியது. திரு. கருணாநிதியின் திரை வசனங்கள் அவரைக் கலைஞர் ஆக்குபவை. அவற்றின் மொழித்திறனை யாரும் மறுத்துவிட முடியாது. அண்ணாவின் சிறுகதைகளில் பல, இலக்கியத் ‘தரத்தில்’ இருந்து இம்மியளவும் கூட இறங்கி விடாதவை.

திராவிட இயக்கம் மணிக்கொடி இயக்கத்தைப் புறக்கணித்தது என்று ஜெயமோகனைப் போல அசட்டுத்தனமான குற்றச்சாட்டை வைப்பவர்களால்தான் அவற்றைப் (எதையும்) படிக்காமலேயே பிரச்சாரம் என்று புறக்கணிக்க முடியும். மணிக்கொடி எழுத்தாளர்கள்தான் திராவிட இயக்கத்தை புறக்கணித்தார்களே தவிர திராவிட இயக்கம் அல்ல. புதுமைப் பித்தன் மறைந்தபோது “திராவிட நாடு” இதழில் அண்ணா வெளியிட்ட இரங்கல் குறிப்பு அவரது அக்கறைக்கு சாட்சியாக நிற்கும்.

இன்னமும், திராவிட இலக்கியம் பிரச்சார இலக்கியம் என்று ஒருவர் சொல்லிக் கொண்டிருந்தால். ராஜாஜி தொடங்கி, மெளனி, சுந்தர ராமசாமி, எஸ். ராமகிருஷ்ணன், ஜெயமோகன் போன்றோர், சுத்தமான நெய்யினால் செய்யப்பட்ட இலக்கியம் என்ற பெயரில் மறைமுகமான, நுட்பமான இந்துத்துவ பிரச்சாரத்தைத்தான் செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள் என்று ஒருவர் எதிர் – வாதம் வைக்க முடியும்.

ஜெயமோகன் மீதேகூட அவர் ஆர்.எஸ்.எஸ்,காரர் என்ற குற்றச்சாட்டு தொடர்ந்து சொல்லப்பட்டு வருகிறது. அவரும் அதைத் தொடர்ந்து மறுத்து வருகிறார். அதை அப்படியே ஏற்றுக் கொள்வோம். ஆனால், அவரது விஷ்ணுபுரம் நாவலை விஜயபாரதம் ஸ்டாலில் வைத்து விற்றார்கள் என்பது ஊரறிந்த கதை. அதற்கு அவர் என்ன செய்வார் பாவம் என்று ஒருவர் ‘அப்பாவித்தனமாகக்’ கேட்கலாம்.

நாஜிக்களின் ஜெர்மனியில் வாழ நேர்ந்த துரதிர்ஷ்டசாலியான கலைஞர்களுள் ஒருவர் ஃப்ரிட்ஸ் லேங். மிகச் சிறந்த சினிமாக் கலைஞரான (இயக்குனர்) அவரது திரைப்படங்களை, ஃகிட்லர் தனது கொள்கைகளுக்கு நெருக்கமானவை என்று உச்சிமோந்து பாராட்டினான். மனிதகுல விரோதிகளுக்கு ஏதோ ஒரு வகையில் சாதகமாக அமைந்துவிட்ட படங்களை எப்படி தான் எடுக்க நேர்ந்தது என்று அதிர்ந்துபோன லேங், முதல் காரியமாக, தனது படங்களைத் தானே நிராகரித்தார். ஜெர்மனியைவிட்டே வெளியேறினார்.

ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர்கள் தமக்குச் சாதகமானது என்று கருதிய ஒரு படைப்புடன், ஒரு கலைஞன் என்ற வகையில் ஜெயமோகனுக்கு என்ன உறவு இருக்க முடியும்? ஜெயமோகனின் பதில் இதுவரையில் கள்ள மெளனமாகத்தான் இருந்து வருகிறது.

பின் குறிப்பாக:

இக்கட்டுரை “நக்கீரன்” (அக்டோபர் 31, 2003) இதழில் வெளியானது. அவ்வருட சென்னை புத்தகக் கண்காட்சியின்போது பலருக்கும் பதில் சொல்லும் பொருட்டு (அவருக்கும் காலச்சுவடு குழுவினருக்கும் மோதல் உச்சத்திலிருந்தாக நினைவு) ஜெயமோகன் ஒரு நீண்ட துண்டறிக்கை வெளியிட்டிருந்தார். அதில், அவர் மீது ‘அவதூறு’ வீசியவர்களாக ஒரு நீண்ட பட்டியலைத் தந்திருந்தார். அதில் எனது பெயரும் சேர்க்கப்பட்டிருந்து. மற்றபடி, இக்கட்டுரையில் எழுப்பியுள்ள கேள்வி எதற்கும் அவர் பதில் அளிக்க முயற்சிக்கவில்லை. இனி அதற்கு அவருக்கு நேரமும் இருக்கப் போவதில்லை. சினிமாவைப் பற்றிய (மாற்று சினிமாவைப் பற்றி மறந்துவிடுங்கள்) எந்த அக்கறையும், எந்தத் தேடலும் அற்ற ஜெயமோகன் இப்போது கோடம்பாக்கத்தில் குப்பை அள்ளிக் கொண்டிருக்கிறார்.

1 comments:
ROSAVASANTH said…
முதல் 8 பத்திகளில் சொல்லியுள்ள ஹோக்கஸ் போக்கஸ் விஷயங்களை ஜெயமோகன் பெயர் வரும் கட்டம் வரை மிகவும் ரசித்தேன்.பட்டையை கிளப்பு!

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும்

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது. அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)
(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)
(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

(கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்:

“சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது
(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 3

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபாடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது) (கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்: “சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 2

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது.
அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)

(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)

(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

பின்குறிப்புகள்:

(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

(தொடரும் … )

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 1

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது. இங்கு வாசிப்பின் சிரமங்கள் கருதி மூன்று பகுதிகளாக பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன்.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது.
(தொடரும் . . . )

%d bloggers like this: