ஆயிரம் லைக்குகள் வாங்கிய அபூர்வ விலாசினியும் மாடு மேய்த்துப் படித்தவர் கிரிமினலாக்கப்பட்ட கதையும்

“ஏழெட்டு மாதங்களுக்கு முன்பு பாலக்காடு கல்பாத்தி ரோட்டில் ஒரு ஆரிய சமாஜத்தைச் சேர்ந்த ஈழவர் ஸ்ரீ சங்கரன் என்பவர் சர்க்கார் வேலையாக பைசைக்கிள் மீது சென்றதற்காக அவ்வீதியில் உள்ள ஒரு பார்ப்பனர் அவரைத் தடுத்து நிறுத்தி மிரட்டி ரோட்டிற்கு புண்ணியார்ச்சனையையும் கும்பாபிஷேகமும் செய்ய 15 ரூபாய் கொடுக்கும்படி கட்டாயப்படுத்தி வண்டியையும் மேல் வேஷ்டியையும் பிடுங்கி வைத்துக் கொண்டதற்காக,” போலீசார் அவர் மீது கிரிமினல் வழக்கு தொடுத்து 30 ரூபாய் அபராதமும் விதித்தார்கள் என்று 13.03.1927 தேதியிட்ட ”குடி அரசு” துணைத் தலையங்கத்தில் எழுதுகிறார் பெரியார். விஷயம் அதோடு முடிந்துவிடாமல் உயர்நீதிமன்றம் வரை மேல்முறையீட்டிற்குச் சென்று தண்டனை உறுதிசெய்யப்பட்டிருக்கிறது.

90 ஆண்டுகள் கழித்து காட்சிகள் மாறியிருக்கின்றன. கோலம் மாறவில்லை. பைசைக்கிள் டாக்சியாக மாறியிருக்கிறது. அக்கிரஹாரத்தை சேர்ந்தவர்களே பிரச்சினைக்கு மூலகாரணமாக இன்றுவரையிலும் தொடர்ந்து இருக்கிறார்கள்.

பிரச்சினை பொது வெளியில் மையம் கொண்டிருக்கிறது.

அனைத்துச் சமூகப் பிரிவினருக்கும் சமமான உரிமையுள்ள, அனைவரும் சமமாகப் பயன்படுத்திக்கொள்ள வாய்ப்புள்ள அவசியச் சேவைகள், கேளிக்கைச் சேவைகள் அவற்றை அளிக்கும் மையங்கள் அனைத்தையும் பொது வெளி என்கிறோம். அரசு அலுவலகங்கள், பயணச் சேவைகள் (இரயில், பேருந்து, பிறத் தனியார் வாகன சேவைகள்), தனியார் சேவை நிறுவனங்கள், (வங்கி, காப்பீடு, தொழில்துறை, இன்னபிற), கேளிக்கை வெளிகளான, சினிமா தியேட்டர்கள், கலையரங்கங்கள், பிற பொழுதுபோக்கு வெளிகள் இவை அனைத்திலும் அனைவரும் சரிசமமாக நடத்தப்பட வேண்டும், அனைவருக்கும் சம வாய்ப்பு அளிக்கப்பட வேண்டும் என்கிறோம்.

இத்தகைய பொது வெளி நவீன ஜனநாயக அரசமைப்பின் நிர்வாக அலகுகளின் விரிவாக்கத்துடன் இணைந்தே படிப்படியாக உருவாகிறது. ஜனநாயக அரசின் அடிப்படைகளில் ஒன்றான வாக்குரிமை, வயது வந்தோர் அனைவருக்குமான வாக்குரிமையாக விரிவடைவதோடு சமூகத்தின் அனைத்துப் பிரிவினருக்கும் அனைத்துப் பொது வெளிகளிலும் பொதுவான உரிமை உண்டு என்ற கருத்தும் நடைமுறையும் வலுவாக ஊன்றிவிடுகின்றன. ஐரோப்பிய நாடுகளில் இந்தப் பொது வெளி உருவான அரசியல் வரலாற்றை ஹேபர்மாஸ், தாமஸ் பிரிட்ஜஸ் போன்ற ஆய்வாளர்கள் விரிவாக விளக்கி எழுதியுள்ளனர்.

ஜனநாயக அரசமைப்போடு சேர்ந்து உருவாகும் இத்தகைய பொது வெளியும், பொது உரிமைகளும், சாதிய உயர்வு – தாழ்வு கற்பிக்கும் சமூகமும் ஆணை அதிகாரத்தின் அடிப்படையில் அமைந்த அரசமைப்பும் / ஆட்சிமுறையும் வழங்கும் வரையறுக்கப்பட்ட குறுகிய உரிமைகளுக்கு மாறாக, பரந்த அளவிலான உரிமைகளை, மிகப் பரந்த அளவிலான மக்களுக்குப் பெயரளவிலாவது அளிப்பவை. ஒப்பீட்டளவில் மிகுந்த ஜனநாயகப் பூர்வமானவை.

இத்தகைய பொது வெளியும் பொது உரிமைகளும் நமது சூழலில் ஆங்கிலேயர் ஆட்சியின்போதே படிப்படியாக உருவானவை. ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்கு முன்பாக, தமிழகத்தில் அனைத்துப் பிரிவினரும் சரிசமமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய பொது வெளி என்பதே இருக்கவில்லை. கோயில், அதை ஒட்டி அமைந்த அக்கிரஹாரம், அதற்குப் புறத்தே இருந்த ஊர், ஊருக்கு வெளியே ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டிருந்த சேரி என்றே வெளிகள் தனித்தனியாகப் பிரித்து வைக்கப்பட்டிருந்தன.

ஆங்கிலேயர் ஆட்சி, அதன் நிர்வாகத் தேவைகளுக்காக அரசு நிர்வாக அலுவலகங்களை நிறுவ முற்பட்டபோது, ஆங்கிலேயக் கல்வி பெற்று அரசாங்க அலுவலர்களாக பொறுப்பேற்கும் வசதியும் வாய்ப்பும் பெற்றிருந்த “உயர்ந்த” சாதிப் பிரிவினர் அந்த அலுவலகங்கள் தாம் வசிக்கும் இடங்களில் இருக்கும்படியாகவே பார்த்துக்கொண்டனர். எடுத்துக்காட்டாக, தபால் அலுவலகங்கள் அக்கிரஹாரங்களிலேயே திறக்கப்பட்டன. ஊரில் வசதி படைத்த பிற ஆதிக்க சாதியினரும் சேர்த்து செலுத்திய வரிப்பணத்தில் போடப்பட்ட சாலைகளும்கூட அக்கிரஹாரத்திலேயே போடப்பட்டன. இவற்றில் நடக்கும் உரிமை வரி செலுத்திய வசதி படைத்தப் பிற ஆதிக்க சாதியினருக்கும்கூட மறுக்கப்பட்டிருந்தது.

சுருங்கக் கூறினால், அனைத்துப் பிரிவினருக்கும் பொதுவானவையாக இருக்க வேண்டிய அரசு அலுவலகங்கள்கூட ஒரு குறிப்பிட்ட பிரிவினருக்கு மட்டுமே சேவையை வழங்கக்கூடிய தனி உரிமையாகவே நமது சூழலில் உருப்பெற்றன. அத்தகைய தனி உரிமைகளை எதிர்த்து பொது உரிமைக்காகத் தலித்துகள் மேற்கொண்ட போராட்டங்களை  முனைவர் கோ. ரகுபதி “தலித் பொதுவுரிமைப் போராட்டம்” என்ற தமது நூலில் மிக நுட்பமாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

ஸ்ரீ சங்கரனுக்கு நிகழ்ந்தது போன்றதொரு நிகழ்வை முனைவர் கோ. ரகுபதியும் தமது நூலில் குறித்திருக்கிறார். 1879 ஆம் ஆண்டு, தீயர் சாதியைச் சேர்ந்த துணை நீதிபதி ஒருவர், கல்பாத்தி அக்கிரஹாரம் வழியாகக் குதிரை வண்டியில் சென்றபோது, அதைப் பொறுத்துக் கொள்ளமுடியாத கல்பாத்தி அக்கிரஹாரத்து பிராமணர்கள் அவரைத் தாக்கியிருக்கிறார்கள். அதற்காக, பிராமணர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட தண்டனையும்கூட நீதிமன்றத்தால் ரத்து செய்யப்பட்டிருக்கிறது.

அரசு / பொது ஊழியர்கள், அனைவருக்குமான பொது வெளியில் தமது பொது வேலையை செய்வது கூட, அவர்களுக்குக் ”கீழான” சாதியை சேர்ந்தவர்களாக இருந்தால், தமது தனி உரிமையில் தலையிடுவதாக எடுத்துக் கொள்கிறார்கள் என்பதையே இந்த இரண்டு வரலாற்றுச் சம்பவங்களும் காட்டுகின்றன.

1879 ஆம் ஆண்டிலும், 1927 ஆம் ஆண்டிலும் ஆங்கிலேய அரசாங்கம் அறிமுகப்படுத்திய ஜனநாயக ஆட்சியமைப்பின் நிர்வாக அலகுகள் முழுமையாக உருப்பெற்றிருக்கவில்லை. 1950 ஆம் ஆண்டு, இந்திய அரசியல் சாசனம் நிறைவேற்றப்பட்டதும், வயது வந்த அனைவருக்கும் வாக்குரிமை அளிக்கப்பட்டதும், நவீன ஜனநாயக ஆட்சி அமைப்பின் நிர்வாக அலகுகள் விரிவாக்கப்பட்டதும், பொது வெளியையும் பொது அலுவலகங்களையும் அவற்றுக்குள் எல்லாச் சமூகப் பிரிவினரும் புழங்குவதற்கான பொது உரிமையையும் ஒரு காற்றாற்று வெள்ளம் போலத் திறந்துவிட்டுவிட்டன.

இப்புதிய சூழலில், பொது வெளியையும் பொது உரிமைகளையும் (தமது பழைய ஆணை அதிகாரத்தையும்) தனி உரிமைகளாக கோரமுடியாத பிராமணர்கள் இரண்டுவிதமான உத்திகளை கைக்கொண்டதை அவதானிக்க முடிகிறது. இரண்டும், ஒரே நாணயத்தின் இரு பக்கங்களாக இருப்பதையும் காண முடிகிறது.

முதலாவது, தமக்கான புதிய வெளிகளை உருவாக்கி, அவற்றைத் தமக்கே உரிய தனி உரிமையுள்ள பொது வெளியாக முன்னிறுத்துவது. இரண்டாவது, சமூகத்தின் பிற பிரிவினருடைய பொது உரிமைகளைக் குற்றச் செயல்களாகச் சித்தரிப்பது.

சிறந்த எடுத்துக்காட்டுகளாக, 1962 ஆம் ஆண்டு உருவாக்கப்பட்ட இந்திய விலங்குகள் நல வாரியத்தையும் 1964 ஆம் ஆண்டு உருவாக்கப்பட்ட ப்ளூ க்ராஸ் அமைப்பையும் குறிப்பிடலாம்.

1936 ஆம் ஆண்டு கலாக்‌ஷேத்ராவை நிறுவி, புகழ் பெற்ற பரத நாட்டியக் கலைஞராக பெயர் பெற்ற ருக்மணி தேவி அருண்டேலே 1962 இல் விலங்குகள் நல வாரியம் உருவாகக் காரணமாக இருந்தவர்.

1964 ஆம் ஆண்டு ப்ளூ க்ராஸ் அமைப்பை உருவாக்கியவர்கள் கேப்டன் சுந்தரம் என்பவரும் அவரது மனைவி உஷாவும். அவர்களுக்குப் பிறகு ப்ளூ கிராஸை நீண்ட காலமாக நிர்வகித்து வழிநடத்தி வருபவர் அன்னாரது மகன் சின்னி கிருஷ்ணன். இவர் ருக்மணி அருண்டேலுடன் விலங்குகள் நல வாரியத்திலும் இணைந்து செயல்பட்டவர். கடந்த ஆண்டு ஜல்லிக்கட்டு தடை செய்யப்படுவதற்கு முக்கிய காரண கர்த்தாக்களில் ஒருவராக இருந்தவர். விலங்குகள் நல வாரியத்தின் துணைத் தலைவராகவும் பதவி வகித்து வருபவர்.

இவரது மனைவி நந்திதா கிருஷ்ணன் இந்திய வரலாற்று ஆராய்ச்சிக் கழகத்தின் உறுப்பினர்களில் ஒருவர். திருவாங்கூர் சமஸ்தானத்தின் திவானாகப் பதவி வகித்த சர். சி. பி. ராமசாமி அய்யரின் கொள்ளுப் பேத்தி. சர். சி. பி. ராமசாமி ஐயரோ திருவாங்கூர் சமஸ்தானத்தில் திவானாக இருந்த கடைசி வருடங்களில் கொலை முயற்சிக்கு ஆளாகி பலமான கத்திக் குத்துக்களைத் தாங்கி உயிர் பிழைத்தவர்.

விலாசினி சொன்ன திகில் கதையைவிட நீண்ட மர்மக் கதைத் தொடராக விரியும் அந்த வரலாறு.

இங்கு நமது கவனத்திற்குரிய புள்ளி, தாம் மட்டுமே (தமது கருத்தியல் மேலாண்மையை ஏற்றுக் கொண்டவர்கள் மட்டுமே) புழங்கக்கூடியதாக தனி உரிமை கொண்டாடக்கூடிய ஒரு வெளியை (பரதநாட்டியம் / கலாக்ஷேத்ரா – ப்ளூ க்ராஸ் / விலங்குகள் நல வாரியம்) உருவாக்கிக் கொண்டு, அதைச் சமூகம் முழுமைக்குமான பொது வெளியாக காட்டுவது ஒரு புறம். அதே சமயம், சமூகத்தில் பல்லாயிரக்கணக்கான மக்கள் பொது வெளிகளில் கூடி மகிழ்ச்சியோடு கொண்டாடும் ஜல்லிக்கட்டு போன்ற பொது உரிமையைக் கிரிமினல் குற்றமாக்கிவிடும் போக்கு மறுபுறம்.

தமது தனி உரிமைக்கு ஆட்படாமல் இருக்கும் பிற பொது உரிமைகளை அவற்றின் போக்கில் விடுவதற்குக்கூட விரும்பாத இந்தக் குரூரம்தான் பொது வெளியில் புழங்க வரும் பிற சமூகத்தினரை கிரிமினல்களாகவும் அவர்களது பொது உரிமைகளை நாகரீகத்திற்குப் புறம்பான காட்டுமிராண்டிப் பண்பாடாகவும் குற்றமாகவும் காணச் செய்கிறது. விலாசினி ஓலா டாக்சி டிரைவரைக் கிரிமினல் என்று அழைப்பதும் நாணயத்தின் இந்த மறுபக்கத்தின் பிரதிபலிப்புதான்.

ஓலா பணத்திற்காக பயணம் செய்யும் சேவையை அளிக்கும் ஒரு தனியார் நிறுவனம். இது அனைவருக்கும் அனைத்து நுகர்வாளர்களுக்கும் பொதுவாக வழங்கப்படுவது. பணம் இருப்பவர்கள் அனைவருக்கும் பொது. பிறப்பின் அடிப்படையிலான எந்த ஏற்றத்தாழ்வுகளும் அதில் இல்லை. இருக்கவும் கூடாது (அவ்வாறு இருப்பின் அது சட்டப்படி குற்றமும் ஜனநாயக நெறிமுறைகளுக்கும் அரசியல் சாசனத்திற்கும் எதிரானதும் ஆகும்).

ஓலா போன்ற ஒரு தனியார் நிறுவனமும், அதன் இணைப்பில் இருக்கும் கார் உரிமையாளர்களையும் டிரைவர்களையும் இதே நியதிக்கு உட்பட்டே அணுக வேண்டும். பணத்திற்காக அதன் சேவையைப் பெறும் நுகர்வாளர்களும் இந்த நியதிக்குக் கட்டுப்பட்டவர்களே. மேலும், நுகர்வாளர்கள் எஜமானர்கள் அல்லர்; பயனாளிகள் மட்டுமே. தமது இஷ்டப்படி பயணிக்க வேண்டுமென்று விரும்பினால் அதற்கும் ஒரு எல்லை உண்டு.

எந்தவிதமான பொது நியதிக்கும் கட்டுப்பட முடியாது; தன் இஷ்டப்படிதான் பொது சேவை கிடைக்க வேண்டும் / நடக்க வேண்டும் என்று விரும்புவது பொது வெளியின் பொதுவான உரிமைகளுக்கு எதிரானது.

அவ்வாறு தமது இஷ்டப்படி பொது சேவை நடக்கவில்லை என்ற ஆத்திரத்தில்தான் ஸ்ரீ சங்கரன் மீது தாக்குதல் தொடுக்கப்பட்டது. ஸ்ரீ சங்கரன் அரசாங்க வேலையாக பைசைக்கிளில் சென்றிருக்கிறார். ஓலா டாக்சி டிரைவர் ஒரு தனியார் நிறுவனத்தில் பணிபுரியும் நியதிகளுக்கு உட்பட்டு ஒரு பொது சேவையை அளித்திருக்கிறார். பொது வெளியில் புழங்கியதற்காக சங்கரன் ரோட்டிற்கு புண்ணியார்ச்சனையும் கும்பாபிஷேகமும் செய்யவென்று 15 ரூபாய் தண்டம் கட்டிவிட்டு, தனக்குச் சொந்தமான மிதிவண்டியை மட்டுமல்லாது கட்டியிருந்த வேஷ்டியையும் பறிகொடுத்திருக்கிறார். ஓலா டாக்சி டிரைவர், செய்த வேலைக்கான கூலியையும் பறிகொடுத்து (127 ரூபாய்), கொலை மிரட்டல் பழி சுமத்தப்பட்டு (இபிகோ செக்‌ஷன் 506 i) கிரிமினல் பட்டமும் சுமத்தப்பட்டு சிறைக்குச் சென்று வந்திருக்கிறார். 90 வருட கால இடைவெளிக்குப் பின்னரும் நடந்திருப்பது அதே கொடுமைதான்.

(முற்றும்).

http://minnambalam.com/k/1471392018

பகுதி – 1

பகுதி – 2

பகுதி – 3 

Advertisements

சுத்த வீரன்

“இதைப் பற்றி எழுதும்போது நமது உடம்பு சிலிர்த்துக் கொண்டே இருக்கிறது. பார்ப்பனரல்லாத மக்கள் இவ்வீரனைக் கொண்டாட வேண்டும். ஒவ்வொரு ஊரிலும் கூட்டங்கள் போட்டு அவனைப் பாராட்டித் தீர்மானங்கள் செய்தனுப்ப வேண்டும். பார்ப்பனரல்லாதார் முன்னேற்றச் சம்பந்தமான ஒவ்வொரு சங்கத்திலும் இவ்வீரனின் உருவப் படத்தை வைக்க வேண்டும். உண்மையான பார்ப்பனரல்லாதார் ஒவ்வொருவர் வீட்டிலும் இப்படங்கள் துலங்க வேண்டும். ஒவ்வொரு வீட்டிலும் குழந்தைகளுக்கெல்லாம் இவ்வீரனின் சுத்த வீரத்தன்மையை எடுத்துச் சொல்ல வேண்டும்.”

 
பெரியார் மிகவும் உணர்ச்சிவயப்பட்டு எழுதிய அரிதான தலையங்கம் ஒன்றில் வரும் வரிகள் இவை. “பார்ப்பனக் கொடுமைக்காக உயிர்விட்ட சுத்த வீரன்” என்ற தலைப்பிட்டு, 17.04.1927 ”குடி அரசு” இதழில் எழுதப்பட்டத் தலையங்கம். காங்கிரசில் இருந்து விலகி, “குடி அரசு” இதழைத் தொடங்கி, சுயமரியாதை இயக்கப் பிரச்சாரத்தைத் தொடங்கியிருந்த இரண்டு ஆண்டுகளுக்குள்ளாக எழுதப்பட்டது. பெரியாரை இவ்வளவு உணர்ச்சிவயப்பட வைத்த சம்பவம்தான் என்ன?

 
அன்றைய செங்கல்பட்டு ஜில்லாவிற்கு உட்பட்ட பொன்னேரி கிராமத்தில், பார்ப்பன அதிகாரி ஒருவரின் கீழ் வேலை செய்துவந்த பி. சுப்பிரமணியம் என்ற 22 வயது இளைஞர், பார்ப்பன அதிகார துஷ்பிரயோகங்களைப் பொறுத்துக் கொள்ள இயலாமல், எதிர்ப்பு தெரிவிக்கும் வகையில் தனது உயிரை மாய்த்துக் கொண்டார். அந்த இளைஞர் எழுதி வைத்த கடிதத்தை பெரியார் தனது தலையங்கத்துடன் பிரசுரித்திருக்கிறார். விஷயத்தைப் புரிந்து கொள்ள அக்கடிதத்தின் முக்கியப் பகுதிகளை பார்க்கலாம்.

 

பொன்னேரி லோகல் போர்டு ஆஸ்பத்திரி,
1927.

 

அன்புமிக்க மாணிக்கம்!

 

இந்த மாதம் 8 – தேதி எனக்கு குறிப்பிடத்தக்க ஒரு அதிர்ஷ்டவசமான நாளாகும். அது என்னவென்றால் நான் இந்த உலகத்தையும், உன்னையும், எனது பந்துக்களையும் விட்டு சந்தோஷமாகவும், திருப்தியாகவும் பிரியும் நாளாகும்.

 
ஒரு பார்ப்பன எஜமானன் கீழ் இருந்து வேலை செய்ய இனி என்னால் முடியாது. பார்ப்பன எஜமானன் கீழ் வேலை செய்து ஜீவிப்பதைக் காட்டிலும், செத்துப்போவது மேலானதெனவும், புத்திசாலித்தமனான தெனவும் நான் தெரிந்து கொண்டேன்.

 
… இதுவரை டாக்டர் நாயர், சர். தியாகராய செட்டியார், எ. ராமசாமி முதலியார், சி. நடேச முதலியார் முதலியவர்கள் பார்ப்பனர் கொடுமைகளை அடியோடு துலைப்பதற்காக செய்து வரும் பிரயத்தனங்களைத் தப்பிதமென்று நினைத்திருந்தேன். ஆனால், இப்போது அத்தலைவர்கள் வார்த்தைகள் ஒவ்வொன்றும் சத்தியமானது என்பது என் விஷயத்தில் மிகவும் ருஜுவாகி விட்டது. பார்ப்பனர்களை வெறுப்பதாலாவது, பார்ப்பனர்களின் கீழ் வேலை செய்யக்கூடாது என்று நினைத்து என் வேலையை ராஜீனாமா செய்து விடுவதினாலாவது வேறு வழியில் இந்த நாட்டில் பிழைக்க முடியாதவனாயிருக்கிறபடியால் ஒரு கோப்பை பாலில் ஒரு அவுன்சு சியானிக் ஆசிடைக் (Hydro – Cyanic Acid) கலந்து சாப்பிட்டு உயிரை மாய்த்துக் கொள்வதையே விரும்புகிறேன். ஆதலால் நான் ஒரு உண்மையான பார்ப்பனரல்லாத உணர்ச்சி உடையவனாகவும் எனது பார்ப்பனரல்லாதார் சகோதர சகோதரிகள் பார்ப்பனக் கொடுமையிலிருந்து நீங்குவதற்காக அப்பார்ப்பனக் கொடுமையை அழிக்க வேண்டியும், நான் பிராணனை விடுகிறேன். நான் செய்யும் இந்தக்காரியம் சரிதானே? இந்த விஷயத்தை மெயில் பத்திரிகையிலும் ஜஸ்டிஸ் பத்திரிகையிலும் பிரசுரிக்கச் செய்வதால் நமது சகோதரிகளையும் சகோதரர்களையும் பார்ப்பன சூழ்ச்சியில் சிக்கி ஏமாறாமலிருப்பதற்காக இருந்து தப்புவிக்க உதவும் என நினைக்கிறேன்…. இதோடு நான் நல் விடைபெற்றுக் கொள்ளுகிறேன். இனி நீ பார்க்க முடியாததான என்னுடைய கடைசி கையெழுத்து இதுதான். என்னுடைய பிரேதத்தை பார்ப்பன தெருவுக்கு முன்னால் ஓடும் ஆரணி நதி மணலில் பார்க்கலாம்….

 

(ஒம்.) பி. சுப்பிரமணியன்.

 

ஜனநாயக அரசியல் வெளி, சிவில் சமூகம் என்பதே இல்லாதிருந்த காலமது. மக்களின் பிரச்சினைகளை முன்னெடுக்கும் வெகுமக்கள் அரசியல் இயக்கங்களே இல்லாதிருந்த காலம். 1916 இல் உருவான, ஜஸ்டிஸ் கட்சி என்று அறியப்பட்டிருந்த தென்னிந்திய நலவுரிமைச் சங்கம் தனது சென்னைக் கிளையை 1921 இல்தான் தொடங்கியிருந்தது. 1923 இல் அச்சென்னைக் கிளையின் மொத்த உறுப்பினர்கள் வெறும் 63 பேர் மட்டுமே. 1920 களின் இறுதிகளில் அன்றைய சென்னை மாகாணம் முழுக்கப் பரவியிருந்த அதன் உறுப்பினர்களின் எண்ணிக்கை 5000 பேர்கள் மட்டுமே. அவர்களில் 2000 பேர் சென்னை மற்றும் அதைச் சுற்றியிருந்த மாவட்டங்களை சேர்ந்தவர்கள்.

 
1924 ஆம் ஆண்டு வரை கட்சிக்கான அரசியல் அமைப்பு அறிக்கை என்பதே இல்லாமல்தான் தென்னிந்திய நலவுரிமைச் சங்கம் செயல்பட்டு வந்தது. கடும் நிர்ப்பந்தங்களுக்குப் பிறகு 1925 ஆம் ஆண்டு, அரசியல் அமைப்பு நகலறிக்கை உருவாக்கப்பட்டு கிடப்பில் போடப்பட்டது. 1928 ஆம் ஆண்டில் உள்ளூர் கட்சிக் கிளைகள் ஏதேனும் இருந்தால் தலைமையை தொடர்பு கொள்ளக்கோரி பத்திரிகைகளில் விளம்பரம் கொடுக்கும் நிலைமையில்தான் அக்கட்சியின் அமைப்புப் பலம் இருந்தது (பார்க்க: Christopher John Baker, The Politics of South India 1920 – 1937, CUP, 1976 பக். 63 – 71).

 
1921 இல் சென்னை மாகாணத்தின் மக்கள் தொகை ஏறத்தாழ 4 கோடி. 1920 ஆம் ஆண்டு இரட்டையாட்சி முறையில் 25 மாவட்ட தொகுதிகளில் நடைபெற்ற முதல் தேர்தலில் வாக்காளர்களின் எண்ணிக்கை 10 ¼ இலட்சம். கிராமப்புறங்களில் ரூ. 10 நில வரி கட்டியவர்களும் நகர்ப்புறங்களில் ரூ. 3 முனிசிபல் வரி கட்டியவர்களுமே வாக்காளர்கள். ஒரு தொகுதியில் வெற்றிபெறுவதற்கு மூன்று அல்லது நான்காயிரம் வாக்குகளை பெற்றாலே போதும் என்ற நிலை. முக்கிய கோயில்களின் நிர்வாகிகள், பேர்பெற்ற வழக்குரைஞர்கள், நிலச்சுவாந்தார்கள், வியாபாரிகள் இவர்களைச் சந்தித்து ஆதரவு திரட்டுவதே வாக்குச் சேகரிக்கும் நடைமுறை. வாக்குச் சேகரிப்பு பெரும்பாலும் மூடிய அறைகளுக்குள் கனவான்களைச் சந்தித்துப் பேசுவதாகவே இருந்தது. பொதுவான இந்நடைமுறைக்கு மாறாக, சென்னையில் ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் ஆதரவாளர்கள், பொது இடங்களில் சுவரொட்டிகள் ஒட்டி விளம்பரம் செய்தார்கள் என்பதை கேள்விப்பட்டு கட்சியின் தலைவர் சர். பிட்டி தியாராயச் செட்டியார் துணுக்குற்றதாகவும் செய்தி உண்டு (மேற்குறித்த நூல், பக்: 35 – 37).

 
பார்ப்பனரல்லாதார் இயக்கமாக தோன்றிய ஜஸ்டிஸ் கட்சி என்று அறியப்பட்டிருந்த தென்னிந்திய நலவுரிமைச் சங்கம், தெளிவான அரசியல் கொள்கையை வரையறுத்துக் கொள்வது, பிரச்சார இயக்கங்களை வீச்சாக கொண்டு செல்வது, வலுவான வெகுமக்கள் அமைப்பாக உருப்பெறுவது என்ற எதிலும் நாட்டம் கொண்டிராத ஜமீந்தார்களின் கட்சியாகவே இருந்தது.
நவீன ஜனநாயக அரசியலின் மங்கலான நிழலாக மட்டுமே அரசியல் களம் உருவாகத் தொடங்கியிருந்த இக்காலப்பகுதியில்தான் 22 வயதே நிரம்பிய இளைஞர் சுப்பிரமணியன், ஒரு பார்ப்பன அதிகாரியால் ஏற்பட்ட தொல்லை தாளாமல், பார்ப்பனரல்லாதார் இயக்கத்தின் பிரச்சாரத்தின் தாக்கத்தில், ”பார்ப்பனரல்லாத உணர்ச்சி உடையவனாகவும் எனது பார்ப்பனரல்லாதார் சகோதர சகோதரிகள் பார்ப்பனக் கொடுமையிலிருந்து நீங்குவதற்காக”வும் தனது உயிரை மாய்த்துக்கொண்டார். நவீன அரசியல் களம் உருவாகத் தொடங்கியிருந்த ஆரம்பகாலத்தில் தமிழகம் கண்ட முதல் அரசியல் தன்னுயிர் கொடையாக அவரது மரணம் இருக்கலாம்.

 
பார்ப்பனரல்லாதாரின் அரசியல் விழிப்புணர்வுக்காகத் தனது உயிரை மாய்த்துக் கொண்ட இளைஞர் சுப்பிரமணியன் கேட்டுக் கொண்டபடி அவரது கடிதம் மெட்ராஸ் மெயில், ஜஸ்டிஸ் பத்திரிகைகளில் பிரசுரிக்கப்பட்டதா என்பது தெரியவில்லை. ஆனால், பெரியார் அவரது கடிதத்தைப் பிரசுரித்து மிகவும் உணர்ச்சிவயப்பட்டு அவரைச் “சுத்த வீரன்” என்று விதந்தோதியிருக்கிறார். விதந்தோதியதோடு நின்றுவிடவில்லை. அனைவருக்கான வாக்குரிமையும், அரசியல் உரிமைகளும், அடிப்படைச் சமத்துவமும்கூட இல்லாதிருந்த தமிழகத்தில், இந்தியத் துணைக்கண்டமே கண்டிராத வகையில், ஒரு மாபெரும் வெகுமக்கள் இயக்கத்தைக் கட்டி, அரசியல் விழிப்புணர்வையும் சமூக விழிப்புணர்வையும் ஊட்டினார்.

 
“குடி அரசு” இதழைப் பெரியார் தொடங்கியது 1925 ஆம் ஆண்டு மே மாதம். 1926 பிப்ரவரி மாதத்தில் 307 புதிய சந்தாதாரர்கள் சேர்ந்திருப்பதாக அறிவிக்கிறார். அதே ஆண்டு மே மாதம், இரண்டாம் ஆண்டுத் துவக்கத்தில் 2000 சந்தாதாரர்கள். அக்டோபர் மாதம் 4000 பிரதிகள் விற்பனை. 1927 இல் 4,500 சந்தாதாரர்கள். 1928 இல் 7,000 சந்தாதாரர்கள். 1928 ஆம் ஆண்டு இறுதியில் “குடி அரசு” 10,000 பிரதிகள் விற்பனையை எட்டுகிறது.

 
1928 மார்ச் மாதத்தில் “ரிவோல்ட்” ஆங்கிலப் பத்திரிகை துவங்க இருப்பதாக அறிவிக்கிறார். நவம்பர் மாதம் ஆரம்பித்தும் விடுகிறார். 1927 மார்ச் மாதம் ஜஸ்டிஸ் கட்சியார் தாம் நடத்தி வந்த “திராவிடன்” நாளிதழை பொறுப்பேற்று நடத்துமாறு கேட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதை தெரிவித்து வாசகர்கள் அபிப்பிராயத்தை கேட்கிறார். ஏற்று நடத்துமாறு 500 கடிதங்கள் வந்து சேர்ந்திருப்பதாக தெரிவிக்கிறார். 1928 ஏப்ரலில் “திராவிடன்” நாளிதழின் பொறுப்பை ஏற்றுக் கொண்டதாக அதிகாரப்பூர்வமாக அறிவிக்கிறார்.

 
1927 ஆம் ஆண்டுத் துவக்கத்தில் 5000 பிரதிநிதிகள் கூடிய பார்ப்பனரல்லாதார் மகாநாட்டை கூட்டி, ஜில்லாக்கள் தோறும் மாநாடுகள் நடத்தி இயக்கத்தை உள்ளூர் அளவில் உருவாக்க அறைக்கூவல் விடுக்கிறார். 1928 துவக்கத்தில் சைமன் பகிஷ்காரப் பிரச்சார இயக்கத்தின் பொருட்டு, ஒரு லட்சம் துண்டறிக்கைகள், 5000 சுவரொட்டிகள், 15 – 20 பொதுக்கூட்டங்கள் நடத்தப்பட்டதாக எழுதுகிறார்.

 
“குடி அரசு” இதழில், இந்து, சுதேசமித்திரன், மெட்ராஸ் மெயில் போன்ற பத்திரிகைகளின் புரட்டையும், காங்கிரசாரின் புரட்டையும் அம்பலப்படுத்துவதோடு நின்றுவிடவில்லை. பார்ப்பனரல்லாத தலைவர்களான திரு. வி. க, ஷண்முகம் செட்டியார், வரதராஜுலு நாயுடு ஆகியோருடனும் கடும் விவாதங்கள் நிகழ்த்துகிறார். பெரும் தமிழ் அறிஞராக அவரே மதித்த மறைமலை அடிகளுடனும் கூட கடுமையான விவாதங்களை நிகழ்த்தியிருக்கிறார் (“சுத்த சைவ ரத்த ஓட்டம் உள்ளவர்கள் இன்னமும் இவர்களைக் [சுயமரியாதை இயக்கத்தவர்களை] கொல்லாமல் இருக்கலாமா” என்று பல்லாவரத்தில் நடந்த ஒரு கூட்டத்தில் மறைமலை அடிகளார் பேசியதை ஒட்டிய விமர்சனமும் விவாதமும் சுவையானது). இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் நிகழ்ந்த ஒவ்வொரு நிகழ்வையும் பிரச்சினையையும் அலசி ஆராய்ந்து விமர்சித்து தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார். வரலாறு, இந்து சமயப் புரட்டு, காங்கிரசாரின் புரட்டு, பெண் விடுதலை, சாதி ஒழிப்பு என்று சமூகத்தின் சகலப் பிரச்சினைகளையும் எப்படி அணுகவேண்டும் என்ற பார்வையை – சட்டகத்தை விரித்துக் காட்டியிருக்கிறார்.

 
1928 ஆம் ஆண்டு, ஆகஸ்டு மாதம் “சுயமரியாதை போதனாமுறை பாடசாலை” என்ற பெயரில் அரசியல் பயிற்சி வகுப்புகளையும் நடத்துகிறார்.
மேலே கோடிட்டுக் காட்டியுள்ளதுபோல, இதழ்கள் வழியான கருத்துப் பிரச்சாரம், விவாதம், விமர்சனம், விளக்கப்படுத்தல், அரசியல் பயிற்சி வகுப்புகள் என்று இடைவிடாது அரசியல் கல்வி புகட்டியே கருத்தாழமும் தெளிவும் உடைய தொண்டர்களைக் கொண்ட சுயமரியாதை இயக்கத்தை பெரியார் கட்டமைத்தார்.

 
பத்து வருடங்களுக்கும் மேலாக அரசியல் கல்வி புகட்டி வளர்த்த அவரது இயக்கத்தாலேயே ராஜாஜி இரும்புக்கரம் கொண்டு திணித்த இந்தியை விரட்டியடிக்க முடிந்தது. 1948 வரை, தள்ளாத வயதிலும் வலுவான, கட்டுக்கோப்பான பெரும் இயக்கத்தை கட்டியிழுத்துச் செல்ல முடிந்தது. பெரியார் அரசியல் கல்வி புகட்டிக் கட்டமைத்த சுயமரியாதை இயக்கத்திலோ, திராவிடர் கழகத்திலோ உணர்ச்சி மேலீட்டால் இளைஞர்கள் தம்மை மாய்த்துக் கொண்டார்கள் என்ற வரலாறு இல்லை.

 
நீதி வேண்டித் தன்னுயிரை மாய்த்துக் கொள்ளல், நவீன அரசியல் உருப்பெறுவதற்கு முன்பான காலத்தில், தமிழகத்திலும் இந்தியத் துணைக்கண்டத்திலும் ஒடுக்கப்பட்ட எளிய மக்கள் கைக்கொண்ட எதிர்ப்பு வடிவங்களில் ஒன்று. எதிர்த்துப் போராட வழிவகை இல்லாத, பலம் மிக்க ஆதிக்க சாதியினருக்கு அல்லது அரசனுக்கு எதிராக, அவரது உற்றாரும் ஊராரும் கடவுளரும் இழித்துப் புறந்தள்ளும்படியான தீராப்பழியை சுமத்தும் நோக்கில் எளிய மக்கள் கைக்கொண்ட வடிவம். நவீன ஜனநாயக அரசியல் புலத்திலும் இவ்வெதிர்ப்பு வடிவத்தின் தொடர்ச்சி ஆங்காங்கே தெறிப்பதை அவ்வப்போது காண முடியும். பெரும் பலம் பொருந்திய சக்திகளை எதிர்த்துப் போராட வழிவகைகள் இல்லாத சூழ்நிலைகளிலேயே இவ்வடிவம் தோன்றுவதையும் அவதானிக்க முடியும்.

 
1927 இல், நவீன ஜனநாயக அரசியல் உருவாகிக் கொண்டிருந்த காலத்தில், தீர்க்கமான அரசியல் நோக்கையும் வாழ்க்கை பார்வையையும் தந்து வழிகாட்டக்கூடிய அரசியல் இயக்கம் எதுவும் இல்லாத நிலையில், பலவீனமான அரசியல் சூழலில்தான், தனது மரணம் அரசியல் விழிப்புணர்வை – புது மலர்ச்சியை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையுடன் தன்னுயிரை மாய்த்துக் கொண்டார் இளைஞர் சுப்பிரமணியன். அந்த இளைஞரின் உள்ளக்கிடக்கையை தனது தீர்க்கமான அரசியல் பார்வையினால் நடைமுறையில் சாத்தியமாக்கிக் காட்டினார் பெரியார்.

 
2009 இல் ஈழ இனப்படுகொலை நடந்து முடிந்திருந்த தருணத்தில், தமிழகத்தின் அரசியல் தேக்க நிலையை உடைத்து, புதிய அரசியல் அலை ஒன்று உருவாகத் தனது மரணம் வித்தாகும் என்ற உணர்வெழுச்சியில், அரசியல் தெளிவோடு தனது இன்னுயிரை ஈந்தவர் முத்துக்குமார்.

 
தமிழ்நாட்டைப் பீடித்திருக்கும் சாபமோ என்னவோ, அவரது தியாக நோக்கு நிறைவேறும் திசையில் ஒரு இம்மி கூட நாம் நகர்ந்திருப்பதாகத் தெரியவில்லை. தெளிந்த அரசியலையும், வரலாற்றுப் புரிதலையும், தத்துவ நோக்கையும், வாழ்க்கை பார்வையையும் வழிகாட்டுதலையும் தரும் புதிய இயக்கம் எதுவும் உருவாகவில்லை.

 
மாறாக, வாரத்திற்கு ஒரு அடையாளப் போராட்டம், தொலைக்காட்சி விவாதம், மாதத்திற்கு ஒரு ஆர்ப்பாட்டம் நடத்தும் இயக்கங்களும், “முப்பாட்டன் முருகனின் வரலாற்றைத் தெரிந்துகொள்ளத் திருவிளையாடல் படத்தை பார்” என்று சுவிசேஷக் கூட்டம் நடத்தும் இயக்கங்களும்தான் முளைத்திருக்கின்றன.

 
இந்நிலை தொடரும்வரை விக்னேஷ் போன்ற உணர்வெழுச்சிமிக்க இளைஞர்கள் நியாயமின்றித் தமது உயிரை மாய்த்துக்கொள்ளும் துயரமும் நிகழ்ந்துகொண்டுதான் இருக்கும்.

 

பின் குறிப்பாக:

 

விக்னேஷ் தனது உயிரை மாய்த்துக் கொண்டது, அரசியல் களப்பணி, அரசியல் கோட்பாடுகள், சமூக அரசியல் களத்தில் மாற்றங்களை நிகழ்த்தும் முறைகள் குறித்து இயக்கங்கள் எவ்வளவு தெளிவற்று இருக்கின்றன என்பதைச் சுட்டுவதாகவே இருக்கிறது. தமது அரசியல் தெளிவின்மையை உணராது, மக்கள் சுரணையற்று இருக்கிறார்கள் என்று பழிக்கும் திமிரும் சிலரிடத்தில் அதிகமாக வளர்ந்திருக்கிறது என்பதையும் அவரது மரணத்தை ஒட்டிய சில எதிர்வினைகள் காட்டுகின்றன. அவற்றுக்கான மறுப்பாகவும், பெரியாரின் இயக்கச் செயல்பாட்டில் இருந்து கற்றுக்கொள்ள வேண்டிய புள்ளிகளின் மீது கவனத்தைக் குவிக்கும் முகமாகவும் இக்குறிப்புகள்.

 

உள்ளும் வெளியும் – தமிழகமும் தில்லியும்

தமிழ் நாட்டை மையமாகக் கொண்ட அரசியலிலும் தில்லியை மையமாகக் கொண்ட அரசியலிலும் “மாற்றத்தை” உருவாக்குபவர்களாகப் பரிணமிப்பதில் உள்ளாள்/வெளியாள் (insider/outsider) என்ற ஆளுமைத் திறன் முக்கியமானதொரு வித்தியாசப்படுத்தும் புள்ளியாக இருக்கிறது என்பது என் துணிபு.

தில்லியை மையமாகக் கொண்ட அரசியலில், ஒரு கட்சியில் அல்லது இயக்கத்தில் “உள்ளாட்களாக” இருந்து விமர்சனங்களை வைத்து வெளியேறி “வெளியாட்களாக” உருமாறியவர்கள் நீடித்த செல்வாக்கையோ தீர்மானகரமான தாக்கங்களையோ ஏற்படுத்த இயலாத நிலையைக் காணலாம். “வெளியாட்களாகத்” தம்மை முன்னிலைப்படுத்திக் கொண்டவர்களாலேயே செல்வாக்கு மிகுந்தவர்களாக உருப்பெற முடிந்திருக்கிறது.

காங்கிரசில் இருந்து வெளியேறியவர்களால் தலைமை தாங்கப்பட்ட ஜனதா கட்சி முதல் எடுத்துக்காட்டு. அடுத்தது ஜனதா தளம். மாபெரும் ஆளுமையாக உருவான வி. பி. சிங்.

ஜன சங்கம் பாஜக வாக புதிய அவதாரம் எடுத்த பின்னர், ஜன சங்கத்தின் உள்ளாட்களாக இருந்த அத்வானி, வாஜ்பாய் ஆகியோரின் செல்வாக்கு பாஜக வினுள்ளாகவே கேள்விக்கிடமில்லாத நிலையில் இருந்ததில்லை. ஆனால், ஜன சங்கம், பாஜக இவற்றின் உருவாக்கத்தில் குறிப்பிடத்தக்க பங்களிப்பு ஏதும் செய்தவராக முன்னிறுத்தப்படாத நரேந்திர மோடி, தேநீர் விற்றவர் என்ற “வெளியாள்” அடையாளத்தை முன்னிலைப்படுத்தியே இன்று பாஜகவில் கேள்வி கேட்க முடியாத தலைமை என்ற நிலையை அடைந்திருக்கிறார்.

அர்விந்த் கேஜ்ரிவாலுக்கும் சாக்கடை அரசியலுக்கு வெளியே இருந்த “தூய்மையான” நபர் என்ற வகையில் “வெளியாள்” அடையாளத்தை முன்னிலைப்படுத்தியதே தில்லி அரசைக் கைப்பற்றிவதில் தீர்மானகரமான காரணியாக இருந்தது.

தமிழ் நாட்டை மைய்யமாகக் கொண்ட அரசியலில் மாற்றத்திற்கான அரசியலை முதன் முதலில் மொழிந்தவர் பெரியார். காங்கிரசில் “உள் ஆளாகக்” தொண்டாற்றிவிட்டு, அதைவிட்டு வெளியேறிய பின்னரும் தன்னைக் காங்கிரஸ்காரராகவே சில காலம் கருதியிருந்து செயல்பட்டு, அதன் பின்னரே முற்றிலும் “வெளியாளாகத்” தன்னைப் பிரகடணப்படுத்திக் கொண்டவர். உள்ளிருந்தான அவரது விமர்சனங்கள் வெளியேறிய பின்னர் கூர்மையடைந்தன. தமிழ் நாட்டு அரசியல் களத்தில் தீர்மானகரமானச் சக்தியாக அவர் உருப்பெற்றது இப்பயணத்தின் ஊடாகவே நிகழ்ந்தது.

அண்ணா, எம்ஜிஆர் இருவரும் இதே வழிமுறையைப் பின்பற்றியே தீர்மானகரமான சக்தியாக உருவெடுத்தனர். மு. க என்றும் “உள்ளாளாகவே” இருந்தவர். Political intrigues வழியாகவே ஆட்சியைக் கைப்பற்றியவர். மக்களின் செல்வாக்கு பெற்றத் தலைவராக அவர் ஒருபோதும் உருப்பெற்றதில்லை.

வைகோ உள் ஆளாக இருந்து வெளியாளாக மாறியவர் என்பது நிதர்சனமாயினும் அவரால் தீர்மானகரமான ஒரு சக்தியாக உருவாக முடியாமல் போனது ஏன் என்ற கேள்வி எழுகிறது. தெளிவான. தீர்க்கமான மாற்று அரசியல் agenda எதையும் அவர் ஒருபோதும் முன்வைக்கவில்லை என்பதே அதற்கான பதில். வெளியாளாகவே நீண்ட காலம் நிலைத்துவிட்டதும், பல கட்சிகளுக்கு உள் ஆள் பாத்திரத்தை ஆற்றியதும் மற்ற காரணிகள்.

விஜயகாந்தோ வெளியாள் என்பது மட்டுமல்லாமல், தெளிவான மாற்று எதையும் முன்னிறுத்த முடியாதவர்.

தமிழக அரசியலில் வெளியாட்கள், தம்மை உள் ஆட்களாக அறிவித்துக் கொள்வதன் முதல் சமிக்ஞையாகத் தமது கட்சிகளின் பெயர்களில் “திராவிட” அல்லது “கழகம்” என்ற பெயர்களை ஒட்டுகளாக இணைத்துக் கொள்வதைக் குறிப்பிடலாம்.

எம்ஜிஆரின் மறைவிற்குப் பின்னிருந்தே தமிழ் நாட்டு அரசியல் களத்திற்கு தீர்க்கமான மாற்றம் தேவையாக இருந்து வருகிறது. ஆனால், அத்தகைய மாற்றம் இதுவரையில் உருவாகவில்லை. மாற்றத்தை முன்னெடுக்கும் தீர்க்கமான நோக்குடையோர் உருவாகவில்லை என்பதே துயரமான உண்மை.

சீரழிவின் பாதையில் தறிகெட்டு ஓடி, இப்போது முட்டுச் சந்தில் முடிந்திருக்கிறது தமிழக அரசியல்.

தெளிவான, தீர்க்கமான, ஆரோக்கியமான மாற்றம் மீண்டும் நிகழ, குறைந்தது 15 ஆண்டுகள் பிடிக்கும். அவ்வாறான தொலை நோக்கான இலக்கை வகுத்துக் கொண்டு, பல துறைகளிலும் திறன் மிக்கவர்களாகத் தயார்படுத்திக் கொள்ள விழைவதே நம்முன் நிற்கும் சவால். அது உள்ளிருந்தே உருவாக வேண்டும். பெரியாரின் வழிப்பட்டே உருவாக வேண்டும்.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும்

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது. அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)
(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)
(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

(கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்:

“சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது
(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 3

1945 – ல் R. K. சண்முகம் செட்டியார் அண்ணாமலை பல்கலைக் கழகத்தில் ஆற்றிய ஒரு உரையில் திராவிடர் கழகத்தின் அரசியலை மறைமுகமாகத் தாக்குகிறார். ஆரியர் – திராவிடர் என்ற இனங்கள் எப்போதோ இரத்தக் கலப்புக்கு உள்ளாகிவிட்டன; இனியும் இந்த முரணை வைத்துப் பேசுவது பொருந்தாது என்கிற பொருள்பட பேசியிருக்கிறார். அந்த உரையில் மேற்கு நாடுகளின் ஜனநாயக முறை – பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி என்கிற கருத்து நமக்குப் பொருந்திவராது, நமது சூழலுக்கு ஏற்றதான ஒரு ஏற்பாட்டை நாம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்று முதலில் பேசியிருக்கிறார்.

அவருக்கு மறுப்பு சொல்வதாக எழுதப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில் அண்ணா அவருடைய முதல் கருத்தைப் பாராட்டிவிட்டு இரண்டாவதை மறுக்கிறார். சண்முகம் நெ. 2 -க்கு எதிராக சண்முகம் நெ. 1 – ஐ மோதவிட்டு ஒரு உரையாடலை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறார். பிறகு தமது கருத்துக்களைப் பின்வருமாறு தொகுத்து எழுதுகிறார்:

“குடிஅரசுக் கோட்பாட்டுக்குப் புதுப்பொருளும், அந்த அமைப்பு முறைக்குப் புதுத் திருத்தமும் தருவது எவ்வளவு சரியோ, அந்த அளவுக்கும் அதற்குச் சற்று மேலேயுங்கூட இனம் என்பதற்கு, முன்னாள் ஏடுகள் தீட்டிடும் இலக்கணத்தை இந்நாள் நிலைக்கு ஏற்பவும் இந்நாட்டுத் தன்மைக்கு தக்கபடியும், மாற்ற, புதுப்பிக்க சர். சண்முகம் உரிமை பெற்றிருக்கிறார். அதை அறியாது இழக்கிறார்.

இனப்பிரச்சினையின் உயிர்நாடி இதுபோது “கூட்டு உணர்ச்சி” என்று கூறலாம்! முன்னாளிலே வாழ்ந்தோம், இந்நாள் இடர்ப்பட்டோம், நாமார்க்கும் குடியல்லோம் என்ற எழுச்சி, ஏற்பட்டுவிடுமானால், அந்த எழுச்சியிலே, இசைந்துவிடும் மக்கட்தொகுதி, ஒரு இனமாகிறது! இரத்தக் கலப்பு, ஓராட்சியின் கீழ் இருந்த வரலாறு, இவைகள் இந்த எழுச்சியின் முன்பு தலைகாட்ட முடியாது.” (சண்முக சம்வாதம்! – நக்கீரன் திராவிட நாடு மலர்: 3, இதழ் 49, 4 – 03 – 1945).

[ஆரியத்தை உதறித் தள்ளுவதற்குத் தான் நம்மை நாம் திராவிடர் என்று சொல்லிக் கொள்ளுவதாகும். அதற்குத் தூண்டு கோல் தான் திராவிடர் என்பது.

இனித் திராவிடத் தன்மையைப் பற்றிச் சில கூறுகிறேன். நான் நம்மை திராவிடர் என்பதும், இது சரித்திர கால தன்மை என்பதும், உங்களை அந்தக் காலத்திற்கு அழைத்துச் செல்ல விரும்புவதாகவும் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடர் – ஆரியர் என்று உடல் கூறு சாஸ்திரப்படி பரீட்சித்து அறிந்து பிரிந்துப் பேசுவதாகக் கருதாதீர்!

அல்லது திராவிடருக்கு என்று சில தன்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி, அதைச் சரித்திர ஆதாரப்படி மெய்ப்பித்துச் சொல்வதாகக் கருதாதீர். இவை எப்படி இருந்தாலும், இவை பிரிக்க முடியாததாய் இருந்தாலும் சரி, நம்மை இன்றைய இழிவிலிருந்து – தாழ்மையிலிருந்து முன்னேற முடியாமல் செய்யும் முட்டுக் கட்டையிலிருந்து மீண்டும் தாண்டிச் செல்ல நமக்கு ஒரு குறிச்சொல் வேண்டும்.

ஆதலால் வார்த்தையின் பேரில் வழக்காட வேண்டியதில்லை. திராவிடம் என்பது என்ன மொழியாய் இருந்தால் என்ன? … இந்துக்கள் என்பவர்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்து மீளுவதற்கு ஒரு அறிகுறி மொழி, அவ்வளவில் தான் அதைக் கருத வேண்டும்!

ஆரியன், திராவிடன் என்பது கலந்து போய்விட்டது, பிரிக்க முடியாதது, ரத்தப் பரீட்சையாலும் வேறுபாடுத்த முடியாதது என்று சிலர் வாதாடலாம். அது நம் கருத்தை அறியாமல் பேசும் அறிவற்ற பேச்சு என்றே சொல்லுவேன். ஆரிய – திராவிட ரத்தம் கலந்து விட்டிருக்கலாமே தவிர, ஆரிய – திராவிட ஆச்சார அனுஷ்டானங்கள் கலந்து விட்டனவா? ‘பிராமணாள் ஓட்டல்’, பிராமணர்களுக்கு மாத்திரம், பிராமணன் – சூத்திரன், பறையன், சக்கிலி, பிராமணர் அல்லாதவன் ஆகிய பிரிவுகள் எங்காவது கலந்து விட்டதா? பேதம் ஒழிந்து விட்டதா? பிராமணர்கள் என்பவர்கள் உயர்வும், பாடுபடாமல் அனுபவிக்கும் போக போக்கியமும், சூத்திரர்கள், பறையர்கள், சக்கிலிகள் (திராவிடர்கள்) என்பவர்கள் இழிவும், கஷ்ட உழைப்பும், ஏழ்மையும், தரித்திர வாழ்வும் எங்காவது சராசரி கலந்து விட்டதா? பிரிக்க முடியாத படி ஒன்றாகி விட்டதா? எங்கே கலந்து விட்டது? அல்லது அறிவு, கல்வி, தகுதி, திறமை கலந்து விட்டதா? எது கலந்து விட்டது? இரத்தம் கலந்தாலென்ன? கலக்காவிட்டால் என்ன? வாழ்வு, போக போக்கியம், உரிமை கலக்க வேண்டாமா?

ஆகவே, திராவிடர் என்பது நமக்கு ஒரு குறிச்சொல், இலட்சியச் சொல் ஆகும். எப்படியாவது ஆரியக் கட்டுப்பாட்டால் நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கிற கொடுமையான இழிநிலை, முட்டுக்கட்டை நிலை மாறி, மேன்மை அடைய வேண்டும். ஆரியம் என்றால் மாற்றத்திற்கு இடமில்லாதது; திராவிடம் என்றால் மாற்றிக் கொள்ள இடமளிப்பது என்பது தான் உண்மைத் தத்துவமாகும்.] (அழுத்தங்கள் பெரியாருடையவை)

(ஆரியர் – திராவிடர் இடையே ரத்தம் கலந்து விட்டது என்பது சரி தானா?
09 – 07 – 1945 அன்று ஈரோட்டில் பெரியார் ஆற்றிய சொற்பொழிவு, பெரியார் களஞ்சியம் தொகுதி 19 பக்:251 – 257)

இதைவிடவும் இன்னொரு சந்தர்ப்பத்தில் கேள்வியும் – பதிலும் பகுதியில் ஆரியர் – திராவிடர் இன இலக்கணங்கள் இன்று மாறுபட்டுள்ளன என்பதை ஏன் ஏற்க மறுக்கிறார் என்ற கேள்விக்கு அண்ணா தரும் பதில் தெளிவாக இருக்கிறது.

“இனங்கள் பலப்பல காலமாக ஓரிடத்தில் வாழ்வதால் கலப்பு ஏற்படுவது இயல்பு என்ற பொது உண்மையை யாரும் மறுக்கவில்லை. ஆனால், எவ்வளவு காலமாக ஒன்றாக வாழ்ந்தும், கலந்திருந்தும்கூட, ஒரு கூட்டத்தினர் இன்னமும் தங்கள் மொழி, நடை உடை, பாவனை ஆகியவைகளை மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியும், உயர்வு என்று கூறியும் வருவதைக் காண்கிறோம். இந்தப் போக்கைக் கொண்டுதான் ஆரியர் – திராவிடர் என்று கூறுகிறோம்; வாழ்க்கைமுறை மனப்பான்மை இவைகளையே முக்கியமாக கவனிக்கிறோம்…. சுருக்கமாகவும் சூட்சுமத்தைக் காட்டும் முறையிலும் கூறுவதானால், வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஆதரிப்பவர் ஆரியர், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கூடாது சமத்துவமே நிலவ வேண்டும் என்பவர்கள் திராவிடர்; அதர்மம் கோருவோர் ஆரியர், சமதர்மம் கோருவோர் திராவிடர். திராவிடர் ஒரு குறிசொல். ஒரு குறிப்பான வாழ்க்கை இலட்சியத்தைக் காட்டவே அதனை உபயோகிக்கிறோம்.” (அழுத்தம் என்னுடையது) (கேள்வியும் – பதிலும், C. N. A. திராவிட நாடு மலர்:6, இதழ்:26, 23 – 11 – 1947)

அண்ணாவின் இந்தக் கருத்துக்களில் மேற்கத்திய கருத்தாக்கங்களிலிருந்து விலகி விழும் இரண்டு விலகல்கள் (displacements) கவனத்திற்குரியவை.

மேற்கத்திய சட்டகங்கள் தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகத்தை, மொழியை அடிப்படையாக வைத்து, ஒரு பரப்பை (territory) வரையறுத்துக் கட்டமைக்கின்றன. தேசிய அரசை நிறுவுவதில் குவிந்திருக்கின்றன. அண்ணா கட்டமைக்கிற இந்தத் திராவிடத் தேசியத்தில் இந்த இரண்டு மையங்களும் முக்கியமற்றவையாக, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கின்றன.

மேற்கத்திய சமூகத்தில் கட்டமைக்கப்பட்ட இனம் என்கிற கருத்தாக்கம் நிறம், மண்டையோட்டின் அளவு, என்று மனித உடற்கூறுகளை அளவெடுத்து இரத்தக்கலப்பற்ற ஒரு சமூகமாக வரையறை செய்யப்பட்டது அனைவருக்கும் தெரியும். இங்கு திராவிட இனம் ஒரு வாழ்க்கை முறையை, பண்பாட்டை, ஒரு கற்பனையான எதிர்கால சமூகத்தை – சாதிகள் ஒழிந்த ஒரு சமூகத்தை – வைத்துக் கட்டப்படுவது கவனமாக குறித்துக் கொள்ளப்பட வேண்டியது.

இனி, நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புகிற ஒரு புள்ளிக்கு வருகிறேன். திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடல் ஆரியர் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு குழுவிற்கு எதிராக, திராவிடர் என்கிற ஒரு குழுவைக் கட்டமைத்தது. இந்தத் திராவிடர் என்கிற குழு அருவமான தனிநபர்களைக் கொண்டதாக கட்டப்படவில்லை. திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலின் பெரும்பகுதி (அதில் அண்ணாவின் இந்த இடது சாய்வுச் சொல்லாடல் ஒரு சிறிய அத்தியாயம்தான் என்பதை சொல்லத் தேவையில்லை) சில குறிப்பிட்டக் குழுக்களை – பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை – விளிப்பதாக, அவர்களது நலன்களை முன்னிறுத்துவதாக இருந்தது. முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரை ஒரு குழுவாக அணுகி அவர்களை இணைத்துக் கொண்டது. இந்தச் சொல்லாடலில் ஒரு செல்வாக்குமிக்க போக்கு தலித் ஆதரவாகவும் இருந்தது. இவை இப்போது நாம் பரவலாக அறிந்தவை.

இதில் நான் கவனத்திற்கு கொண்டு வர விரும்புவது, இத்தகைய சொல்லாடலில் குழு அடையாளம் நீக்கம் செய்யப்பட்ட தனிமனிதன் என்கிற கருத்தாக்கம் காணாமல் போவதைத்தான். மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் மிகவும் கவனமாக கட்டமைத்த குடிமைப் பண்பாடு, குடிமை அடையாளம், இவற்றிலிருந்து விலகி, பல்வேறு குழுக்களையும் மறுவரையறை செய்து, அவற்றின் இணைவாக, ஒரு பெருங்குழுவை, அரசியல் சமூகத்தைக் கட்டமைக்கிறது திராவிடத் தேசியம். மேற்கத்திய கோட்பாட்டுச் சட்டகத்தில் ஒரு விலகலை நிகழ்த்த விரும்புகிறவர்கள் கற்றுக் கொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கிய புள்ளியாக இது இருக்கும்.

இறுதியாக, திராவிட இயக்கச் சொல்லாடலை ஒரு சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக எடுத்துக் கொள்வதை மறுப்பதற்கு அண்ணாவை மீண்டும் ஒருமுறை அழைத்து முடித்துக் கொள்ள விரும்புகிறேன்.

சேலம் மாநாட்டிற்குப் பிறகு திராவிடர் கழகத் தொடர்பிலிருந்து விலக ஆரம்பித்த ஜஸ்டிஸ் கட்சிப் பெருந்தலைவர்கள் வைத்த ஒரு குற்றச்சாட்டுக்கு எதிராக அண்ணா எழுதுகிறார்: “சுயமரியாதைக் கோட்பாடுகளை ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலே புகுத்தி விடுகிறார்கள்! பல மதத்தினர், பல ஜாதியினர், பல வைதிகர்கள் இருப்பார்கள், அனைவருக்கும் அரசியல் கட்சி பொதுவாக இருக்க வேண்டுமேயல்லாமல், மத விஷயத்திலே குறுக்கிட்டு பலரைக் கட்சியைவிட்டு விலகும்படி செய்யலாமா, கட்சி பலவீனமடைந்துவிடாதா? காரியம் கெட்டுவிடாதா என்று சிலர் கசிந்துருகுகின்றனர் … அரசியலும் மதமும் கலப்பதா என்பதல்ல கேள்வி, மதத்தால் நம்மை அரசியலிலே அடிமைப்படுத்தியிருக்கும் இழிநிலையைப் போக்கிக்கொள்ள ஆரியர் புகுத்தியிருக்கும் மதத்தை ஒழித்தாகவேண்டும் என்பதே கேள்வி.” (அழுத்தம் என்னுடையது)

இங்கு மதம் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்படவில்லை; மதமே அரசியலாக்கப்படுகிறது. மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல் தன்னை குறிப்பான (மத, இன, பிற) குழுக்களின் சொல்லாடல்களிலிருந்து விலகிய, தூய கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாக சுயவிளக்கம் செய்துகொள்கிற மாதிரியல்லாமல், மதத்தை அரசியல் கட்டுடைப்பிற்கு உள்ளாக்குகிற இந்தக் குறிப்பிட்ட திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை ஒரு radical twist என்று சொல்வதில் தவறில்லை.

மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் சொல்லாடல்களில் திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற இந்த விலகல்களிலிருந்து தொடங்கி நாம் இன்று தலித் விடுதலை அரசியலை கட்டமைக்கலாம். நமது காலம் நமக்கு முன் வைத்திருக்கிற கடமையும் அதுவே.

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 2

லாக்கியர்கள், மனிதர்கள் மதம், இனம், பிற ‘குறுகிய’ அடையாளங்களுக்கு ஆட்படுவதற்கு முன்னால் “இயற்கை நிலையில்” இருந்தனர்; அப்போது சுதந்திரமானவர்களாகவும் சமமானவர்களாகவும் தமது விருப்பத்தின்பாற்பட்டு தாமே கூடி வாழ்ந்தனர்; தம்மை நிர்வகித்துக் கொள்ளும் பொருட்டு தமது சுதந்திரமான விருப்பத்தின்பேரில் அரசு என்கிற நிறுவனத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர்; உலகம் முழுவதும் எல்லா மனித இனங்களுமே ஆரம்பத்தில் இப்படியே வாழ்ந்தனர்; அத்தகைய “இயற்கையான நிலை” தாம் இப்போது வலியுறுத்துகிற குடிமை சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடு போன்றது என்று விளக்கினர்.

கான்டியர்கள், மனிதன் என்பவன் சாராம்சத்தில் பகுத்தறிவால் விளக்கம் பெறுபவன்; பகுத்தறிவினாலேயே அவனுடைய அக ஆளுமையை முழுமையாக வெளிக் கொண்டுவர முடியும்; பகுத்தறிவை முழுமையாக பிரயோகிப்பவனே தனது விருப்புறுதியை (will) முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிறான்; விருப்புறுதியை முழுமையாக வெளிப்படுத்துகிற பகுத்தறிவு மனிதனே சுதந்திரமானவன்; அத்தகைய மனிதர்களே தமக்குள் சரிசமமானவர்களாக இருக்கமுடியும் என்று விளக்கினர். அதோடு, அடிப்படையில் எல்லா மனிதர்களுமே – இடையில் மத, இன, பிற ‘குறுகிய’ எண்ணங்களால் மழுங்கடிக்கப்படாமல் இருந்தார்களேயானால் – பகுத்தறிவின்பாற்பட்டு வாழமுடியும் என்றும் கருதினர். தாம் வலியுறுத்துகிற குடிமைப் பண்பாடும் குடிமைச் சமுதாயமும் இத்தகைய பகுத்தறிவு மனிதர்களைக் கொண்டதாக அல்லது அத்தகையோரை உருவாக்குவதாக இருக்கும் என்றும் கூறினர்.

மொத்தத்தில், குடிமைப் பண்பாட்டை அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சாராம்சமானதாக (essential) அனைத்திற்கும் அடிப்படையானதாக (foundational) முன்வைத்தனர்.

குடிமைப் பண்பாடு மனிதனின் இயற்கை நிலை எனவும் அவனுடைய ஆதாரமான நிலை எனவும் வரலாற்றையும் சமுதாயங்களையும் கடந்த பொதுவான உண்மை எனவும் புரிந்து கொள்ளும் பல்வேறு குழுப் பண்பட்டினர் அத்தகைய இயற்கையான, ஆதாரமான, அனைத்தும் தழுவிய நிலைக்கு தம்மை ‘உயர்த்திக்’ கொள்ளத் தூண்டப்படுவர் என்கிற அடிப்படையில் முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இந்த இரு பிரிவுகளும் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொண்டன.

இதில் குறித்துக்கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள்: 1) சண்டையிட்டுக் கொண்டிருந்த பல்வேறு குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளுக்கெல்லாம் மேலே, எல்லாவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டதாக எல்லா தரப்பினருக்கும் பொதுவான ஒன்றாக குடிமைப் பண்பாடு நியாயம் செய்யப்பட்ட விதமானது, மற்ற குறிப்பான குழுப் பண்பாடுகளைப் போலவே இதுவும் சில குறிப்பான நோக்குகளைக் கொண்ட ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, அடையாளம்தான் என்பதை மறைத்துவிட்டது. 2) குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இருந்த வரிசைக்கிரம உறவுநிலையை தலைகீழாக்கியது.
அதாவது, எல்லா மனிதர்களுமே முதலில் ஏதாவது ஒரு குழுப் பண்பாட்டிற்குள்ளேயே பிறக்கின்றனர். பிறகே, குடிமைப் பண்பாடு என்று கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வதா இல்லையா என்கிற நிலைக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஆனால், குடிமைப் பண்பாட்டை குழுப் பண்பாடுகள் எதுவும் தோன்றுவதற்கு முந்தைய இயற்கை நிலையாக அல்லது மனிதனின் சாராம்சமாக விளக்கியது இந்த உறவை தலைகீழாக்கியது.

இதன் வழியாக குடிமைப் பண்பாடு முன்னிறுத்திய வர்க்கத்தின் நலன்கள் மறைக்கப்பட்டன. ஒரு குறிப்பான பண்பாடு, சமூகமுறை என்பதற்கு மேலாக, மாறுபட்ட சமூக, வரலாற்றுப் பின்னணிகளைக் கொண்ட பல்வேறு சமூகங்களையும் மதிப்பீடு செய்வதற்கான ஒரு பொதுச் சட்டகமாக, கோட்பாடாக இறுக்கப்பட்டு நம்மீதும் திணிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

குடிமைப் பண்பாடு அடையப்படவேண்டிய இலக்காக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு விடும்போது, குழுப் பண்பாட்டில் இருப்பவர்கள் கடுமையான அடையாள நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர். ஒரே நேரத்தில், தனி வாழ்க்கையில் குழுப் பண்பாட்டையும் பொது வாழ்க்கையில் குடிமைப் பண்பாட்டையும் பின்பற்ற வேண்டிய நிலைமை, இருவேறு மொழிகளை ஒரே நேரத்தில் பேசக் கூடியவர்களாக தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை உருவாக்குகிறது. ஒரு இருமை நிலைக்குத் தள்ளுகிறது.

இதைவிடத் தீவிரமானதாக, குழுப் பண்பாட்டிற்கும் குடிமைப் பண்பாட்டிற்கும் இடையிலான உறவுநிலை தலைகீழாக்கப்பட்டு மனிதனின் சராம்சமான நிலையாக குடிமைப் பண்பாடு வைக்கப்படும்போது, இவர்கள் தமது குழுப் பண்பாட்டையே உதிர்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக, தம்மையே அழித்துக் கொண்டு வேறொன்றாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய (குழுப் பண்பாடு அவர்களுடைய முதல் நானை உருவாக்குகிறது என்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொண்டால்) கடுமையான நெருக்கடிக்குத் தள்ளப்படுகின்றனர்.

இதிலிருக்கும் வன்முறையும் இதன் விளைவாக ஐரோப்பிய சமூகங்கள் அனுபவித்த கொந்தளிப்புகளும் ஒடுக்குமுறைகளும் இன்று நாம் பரவலாக அறிந்தவை. இதல்லாமல், கொள்கையளவில் குடிமைப் பண்பாடு ஒரு பொதுவான பண்பாடாக அறிவிக்கப்பட்டாலும், நடைமுறையில், அந்தந்த சமூகங்களில் ஆதிக்கத்தில் இருந்த குழுவின் பண்பாட்டு விழுமியங்கள் ஏற்றிவைத்தே கட்டப்பட்டன. இதனால், பிற சிறுபான்மை, ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்கள் குடிமைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே ஆதிக்கக் குழுவின் பண்பாட்டைத் திணிப்பதாக, நுட்பமான ஒடுக்குமுறையாக அமைந்துவிட்டதற்கு நிறைய உதாரணங்களைச் சொல்ல முடியும். (4)

இதைப் பற்றிப் பேச இன்னும் நிறைய இருக்கிறதென்றாலும் அவற்றை இன்னொரு சந்தர்ப்பத்திற்கு விட்டுவிட்டு நமது சூழலுக்கு திரும்பி விடுவது நல்லதென்று நினைக்கிறேன். (5)

இங்கு திராவிட இயக்கத்தைக் கடுமையாக விமர்சிக்கிற இரு தரப்பினர்: 1) தமிழ்த் தேசியவாதிகள் 2) பொதுவுடைமையர். எந்தக் கேள்விகளுமின்றி இந்த ஐரோப்பிய முதலாளியச் சட்டகத்தை மூளைக்குள் இறக்கிக் கொண்டுவிட்ட இவர்கள் திராவிட இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்ளவுமில்லை, கற்றுக் கொள்ளவும் இல்லை.

தமிழ்த் தேசியர்கள் கற்பிதம் செய்கிற ‘தமிழ்த் தேசம்’ எல்லா சமூகப் பிரிவினரையும் தமிழர்களாக (சரிசமமானவர்களாக, தனிநபர்களாக) கட்டமைக்கிறது. சாதியப் பிரச்சினையில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களும் தம்மைத் தமிழர்களாகவே கருதவேண்டும் என்று இவர்கள் கோரும்போது இந்தச் சட்டகம் மெல்லத் தெரிய வருகிறது.

பொதுவுடைமையர்கள் எந்த தேசத்திற்குள்ளிருந்தாலும் வர்க்கம் என்கிற குழுமத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, ஒடுக்கப்படுகிற சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒடுக்கும் சாதிகளில் உள்ள உழைக்கும் மக்களும் ஒன்று சேர்ந்து தங்களை ஒடுக்கப்படும் வர்க்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வர்க்கமாக அணிதிரளவேண்டும் என்று வலியுறுத்துகிறார்கள். இந்த விளக்கத்தில் சாதிக் குழுக்களை தனிநபர்களாகப் பிரித்து பிளவுபடுத்தி, தனிநபர்களின் சேர்க்கையான புதிய வர்க்கம் உருவாக வேண்டும் என்கிற அர்த்தம் வந்துவிடுகிறது. (6)

மொத்தத்தில் இருவரும் ஐரோப்பிய நவீன முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தை தெளிவாக உணர்வுப் பூர்வமாகப் புரிந்திருந்து செயல்படவில்லையெனினும் அதற்குள் இருந்தே தேசத்தையும் வர்க்கத்தையும் கட்டமைக்கின்றனர் என்பது தெளிவு.

பொதுவுடைமையர்கள் போல ஒரு கறாரன (விஞ்ஞான கம்யூனிசம்) சட்டகத்தை திராவிட இயக்கம் வைத்திருக்கவில்லையெனினும் சமூகத்தை தனிநபர்களின் இணைவாகக் கற்பிக்கிற, பாவிக்கிற ஐரோப்பிய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்திலிருந்து விலகி இருப்பது இவர்களுக்கிடையிலான எல்லா வித்தியாசங்களையும் சொல்கிறது.

திராவிட இயக்கம் அனைத்தும் தழுவிய தத்துவச் சட்டகம் எதையும் உருவாக்கிக் கொள்ளாததை அதன் பலமான புள்ளியாகவே கொள்ளலாம். இங்கு மிகவும் அவசியமானது இல்லையென்றாலும் அண்ணாவின் சுவையான மொழியில் இதைப் பற்றி பார்த்துவிடுவது பெரிய தவறாகிவிடாது:

“திராவிட நாடு திராவிடருக்கே என்பது பெரியாரின் சிந்தனையில் பதிந்த சித்திரம்! அது பிரச்சாரம் எனும் ஓவியக்காரனால் தீட்டப்பட்டு, நாட்டு மக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. ஓவியக்காரன் ஒழுங்குபட, உயர்வுபட சித்திரத்தை தீட்டாமலிருக்கக்கூடும். அவனுக்கு வண்ண ஜாலங்கள் தெரியாத காரணத்தால். ஓவியக்காரனின் திறமைக் குறைவினால் சித்திரத்திலே சில குறை காணப்படலாம். அவைகளைக் கண்டு சித்திரத்தை அளந்து விடாதீர்கள். திறமையுள்ள ஓவியக்காரன் தீட்டினால் எப்படி இருக்கும் என்பது பற்றிச் சிந்தியுங்கள்; அதற்குச் சட்டங்கள் அமைத்துக் கண்ணாடியிட்டு, மனமாளிகையிலே அதனை மாட்டிவைத்தாலன்றோ மதிப்பு அதிகரிக்கும் என்று கூறுகின்றனர் சிலர். தீட்டிய ஓவியத்திற்குச் சட்டமிடட்டும், கண்ணாடி அமைக்கட்டும், அக்காரியமும் ஓவியக்காரன் ஏன் செய்யவில்லை என்று குறை கூறாதீர்கள், அவன் அறியான் அந்த வேலையை. அந்த வேலையிலே மனதைச் செலுத்தினால், சித்திரம் தீட்டுவதிலே கவனம் குறையும். சட்டம் அமைத்துக் காட்டுங்கள், விருப்பமான, பொருத்தமான, வேலைப்பாடுமிகுந்த, கண்கவரும் வனப்பாடுடைய, சட்டங்களை அந்தச் சித்திரக்காரனுக்கு அமைத்துக் காட்டுங்கள். எந்த விதமான சட்டம் அமைப்பினும் எமக்கு விருப்பமே; ஆனால் ஒரு வேண்டுகோள். சட்டம் அமைக்கும் ஆர்வத்திலே சித்திரத்தை மறைத்துவிடாதீர்கள்!” (எது உமக்கு இடம் ? – C. N.A. திராவிட நாடு, மலர்:3 இதழ்: 36)

சட்டகத்தைக் கட்டமைப்பது என்ன, சட்டம் கட்டுவதில்கூட தனக்கு அக்கறையில்லை என்று சொல்கிறவர் சித்திரம் தீட்டாமல் இருந்துவிடவில்லை.

மொழிவழி மாநிலங்கள் பிரிக்கப்பட்டதைத் தொடர்ந்து எழுந்த எல்லை மீட்புப் போராட்டங்களில் – குறிப்பாக தலைநகர் மீட்புப் போராட்டத்தில் – திராவிடர் கழகம் ‘தமிழக விடுதலைக்கு’ துரோகம் செய்துவிட்டது; ஆந்திரர்களின், கேரளர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு துணைபோகிறது என்ற குற்றச்சாட்டை காங்கிரஸ்காரர்கள் கடுமையாக வைத்தபோது அவர்களுக்கு திராவிடர் கழகத்தின் நிலையை விளக்கி அண்ணா எழுதுகிறார்:

“நாம் கோருவது, புது அரசுமுறை – வெறும் சர்வே செய்து எல்லைக்கல் நாட்டுவது அல்ல.

நமது இலட்சியம், மொழியால் மட்டுமல்ல இனத்தால், அதாவது தனியான வாழ்க்கை முறையினால் சித்தரிக்கப்படும் நாடு ஆகும்.

திராவிட நாடு – தனியாக வேண்டும் – தனி அரசாக வேண்டும் என்று நாம் கூறுகிறோம் … இந்தப் பிரச்சினை முதலில் நாம் தமிழ்நாடு தமிழருக்கே (அழுத்தம் அண்ணாவுடையது) என்றுதான் துவங்கினோம்.

தமிழர் என்பதை விளக்கி, தமிழரசு என்பதை விளக்கிக் கொண்டிருக்கையில், இடையே எழுப்பிய சந்தேகங்கள், கேள்விகள் ஆகியவற்றை கவனித்து, அதற்கேற்றவாறு திட்டத்தைத் திருத்தி அமைத்து திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று கூறலானோம்.

தமிழர், தமிழ்நாடு, தமிழ்நாடு தமிழர்க்கே என்று நாம் கூறிவந்தபோது தமிழர் என்றால், தனி இனம், ஆரியத்தின் கலப்புக்கு முன்பு உயர்ந்த பண்புகளுடன் வாழ்ந்த இனம் என்பதை வலியுறுத்தி வந்தோம்.

தமிழ்நாடு தமிழருக்கே என்கிற உரிமை முழக்கத்தை அன்பழைப்பாக்கியபோது, அது திராவிடநாடு திராவிடர்க்கே என்று வளர்ந்தது.

இங்கு கவனிக்க வேண்டியது மூலநோக்கத்தை.

அந்த மூலநோக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்ள ஆந்திரமும் கேரளமும் இசைந்தால் திராவிட நாடு எனும் அளவுக்கு தரணி விரிந்திரிருக்கும்.

அவர்கள் இசையாவிட்டால், தமிழகம் என்ற அளவோடு இருக்கும் – ஆனால் அதுதான் முக்கியம் – அளவு குறைந்து இருப்பினும், மூலநோக்கம் முறியாது – தனி அரசுரிமை இருக்கும்.” [பாகப் பிரிவினை (தலையங்கம்) திராவிட நாடு இதழ்: 50 29.04.47 மலர்: 5].

[தமிழ்நாடு என்று இதுகாறும் பேசியும், எழுதியும் வருவதெல்லாம் தமிழ்நாடு என்பதற்கு திராவிடநாடு என்ற பொருளோடுயில்லாமல், தமிழ்மொழிப் பிரினையைக் கொண்ட கருத்தில் அல்ல (அழுத்தம் எனது) என்பதை தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.]

[தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம் முதலிய மொழிகளைத்தாய் மொழியாகப் பேசிவந்த மக்களையே மிகுதியாகக் கொண்ட நாடுகள் – இது திராவிடம் என்று சொல்லப்படுவது யாவரும் அறிந்ததேயாகும். அந்தத் திராவிடம் என்பது பெரிதும் சென்னை மாகாணமாகவே இருக்கிறதுடன் மற்றும் சிறிது சென்னை மாகாணத்தைத் தொட்ட சுற்றுப்புற நாடாகவும் இருக்கிறது. இந்த விஸ்தீரணத்திற்குட்பட்ட முஸ்லிம்களும், கிறிஸ்தவர்களும், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களும் தங்களை ஆரியர் என்று சொல்லிக்கொள்ளும் பார்ப்பனர் அல்லாத மற்ற இந்துக்கள் என்று சொல்லிக் கொள்ளும் எல்லாரும் திராவிடர்கள் என்ற தலைப்பின் கீழ்தான் வருவார்கள்.]

[ … இன்று நாட்டில் ஒற்றுமைகெட்டு நலம்குன்றி இழிநிலையில் இருப்பதற்கு காரணம், இந்நாட்டு மக்களுக்குத் தாங்கள் ஒரே சோதரர் என்ற உணர்ச்சியில்லாததேயாகும். இதற்கு முக்கியக்காரணம், தமிழர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு கொள்கை இல்லாதவர்களாயிருப்பதும், திராவிடத்தில் புகுந்து குடியேறி ஆதிக்கம் கொண்ட ஆரியர் பிறவியில் உயர்வு தாழ்வு என்பதையே அடிப்படைக்கொள்கையாகக்கொண்ட சமய சமூகத்தவராயிருப்பதும் ஆகும்.]

[சுதந்திரத் தமிழ்நாடு – குடிஅரசு- 26.11.1939 -ஈ.வெ.ரா]

[ … திராவிடர் என்ற பெயரையும் திராவிடநாடு தனி சுதந்திரநாடாக வேண்டுமென்பதையும், நாம் குறிச்சொல்லாகவும், இலட்சியத்திட்டச் சொல்லாகவும் கொண்டாகவேண்டும்.]

(திராவிடர் கழகம் பெயர் ஏன்? சேலம் செவ்வாய்பேட்டையில் 29.01.1944-ல் சொற்பொழிவு-குடி அரசு 29.01.1944)

(நன்றி: தமிழச்சி, http://thamilachi.blogspot.com/)

(முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்டது போன்று பெரியாரின் கருத்துக்களை பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் இணைத்திருக்கிறேன். )

எனது குறுக்கீடுகளைச் செய்வதற்கு முன்னதாக அண்ணாவை இன்னும் கொஞ்சம் பேசவிட்டு விடுவது உதவியாக இருக்கும். ‘மூலநோக்கத்தை’ அவர் தெளிவுபடுத்துகிற சில இடங்களைப் பார்க்கலாம்.

பின்குறிப்புகள்:

(4) பிரிட்டன், அமெரிக்கா போன்ற ஆங்கிலோ – சாக்ஸன் நாடுகளில் ப்ரொட்டஸ்டன்ட் மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும், ஃப்ரான்ஸ், இத்தாலி, ஸ்பெயின் போன்ற நாடுகளில் கத்தோலிக்க மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்கள் ஏற்றி வைத்தும் குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டமைக்கப்பட்டது எடுப்பாகத் தெரியும் உதாரணங்கள். நமது சூழலில் இந்துமத, பார்ப்பனிய, சைவ – வெள்ளாள மதிப்பீடுகள், ஒழுக்கங்களை மையமாக வைத்தே இந்தியத் தேசம், தமிழ்த் தேசம் போன்றவை கட்டமைக்கப்பட்டன/படுகின்றன என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்தவை.

(5) குடிமைச் சமுதாயம், குடிமைப் பண்பாடுகள் இவற்றைச் சுற்றி கட்டியெழுப்பப்பட்ட தேசம் என்கிற அரசியல் சமூகம், முதலாளிய அரசுக்கு நியாயப்பாடுகள் வழங்கிய அரசியல் தத்துவங்கள் அனைத்தும் ஆண்-மைய மதிப்பீடுகளை வைத்தே கட்டமைக்கப்பட்டதை இன்று பெண்ணியவாதிகள் விரிவான விமர்சனத்திற்கு உட்படுத்துகிறார்கள். இந்த ஆண்-மைய முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் செல்வாக்கிலிருந்து கார்ல் மார்க்ஸ் உட்பட மார்க்சிய எழுத்துக்கள் விடுபட்டுவிடவில்லை. இது குறித்தும் இன்னும் வேறுபல நோக்குகளிலிருந்தும் நமது சூழலில் விரிவாக பேசப்பட வேண்டும்.

(6) மேற்கத்திய சமூகங்களில் ஏற்கனவே தங்களை சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொள்கிற, நடந்து கொள்கிற குடிமைப் பண்பாடுகள் கட்டப்பட்டுவிட்டதொரு சூழலில் முதலாளிxதொழிலாளி என்ற வர்க்கங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டன. நமது சூழலில் சரிசமமான, சுதந்திரமான, தனிநபர்களாக கருதிக்கொண்டு, நடக்கக்கூடிய குடிமைப் பண்பாடு, பொது வெளி மிகக் குறுகிய வெளியாகவே இருக்கக்கூடிய நிலையில் (மேற்கத்திய சமூகங்களைப் போன்ற குடிமைப் பண்பாடுகள், பொது வெளி இங்கு எப்போதாவது திருப்திகரமாக கட்டமைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும்) சாதியப் படிநிலை வரிசைப்படியே மனிதர்களை இழிவானவர்களாகவும் ‘உயர்’வானவர்களாகவும் கருதவும் நடத்தவும் செய்கிற ஒரு பண்பாட்டுச் சூழலில் வர்க்கச் சொல்லாடல் எந்திரத்தனமாக பிரயோகிக்கப்படுவது குறித்துக் கொள்ளப்படவேண்டும்.

(தொடரும் … )

திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் … 1

குறிப்பு:

மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டம் 1997, மே 24, 25 தேதிகளில் மதுரையில் ஏற்பாடு செய்திருந்த “திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்” என்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்டு “நிறப்பிரிகை” இதழ் 9, நவம்பர் ’97 – ல் வெளிவந்தது. இங்கு வாசிப்பின் சிரமங்கள் கருதி மூன்று பகுதிகளாக பிரித்து பதிவிலிடுகிறேன்.

இங்கு திரு. அண்ணாத்துரையை முன்னிறுத்தி எழுதியிருப்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. திராவிட இயக்க வரலாற்றில் மதிப்பிற்குரிய குத்தூசி குருசாமி அவர்களுக்கு அடுத்து, ஒரு மிக முக்கியமான அறிவாளியாகவும் பன்முகப்பட்ட ஆளுமையாகவும் பரிணமித்தவர் அண்ணா. அவரது எழுத்துக்கள் குறித்து ஒரு கவனக் குவிப்பை உருவாக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திலேயே இதை முயற்சிதேன். ஆனால், தமிழ் அறிவுச் சூழலின் அவசர அடி, பரபரப்புச் சுழல்களில் இம்முயற்சி அடித்துக் கொண்டு போய்விட்டது. அதனால் பெரிய கவலைகள் ஒன்றும் இல்லை. யாராவது எதிர்காலத்தில் இந்தச் சரடுகளை கவனத்தில் கொள்வார்கள் என்ற ஒரு சிறு நம்பிக்கை இன்னமும் இருக்கிறது.

மற்றபடி, அண்ணாவை முன்னிறுத்தி இங்கு மொழிந்திருப்பவை பெரியாருக்கே மிகவும் பொருந்தும் என்று காட்டவே விருப்பம். அதன் பொருட்டு பெரியாரின் எழுத்துக்களிலிருந்து பொருத்தமான இடங்களில் சில இணைப்புகளை சேர்த்திருக்கிறேன். புதிதாக இணைத்திருப்பவை அனைத்தையும் பகர அடைப்புக் குறிகளுக்குள் வைத்திருக்கிறேன். நண்பர்கள் அவற்றுக்கு சற்று கவனம் தந்து வாசிக்க வேண்டுகிறேன்.

மேலும், இக்கட்டுரையை எழுதுகையில் மேற்கத்திய முதலாளிய அரசியல் தத்துவச் சட்டகத்தில் இருந்து திராவிட இயக்கம் நிகழ்த்துகிற விலகல்களின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க விரும்பியதால், பெரியாரின் கருத்துக்களின் (அது திராவிட நாடு அல்லது தமிழ் நாடு விடுதலை, தேசம், கடவுள் மறுப்பு என்று எதுவாக இருப்பினும்) அடிநாதமாக எப்போதும் இருந்த சாதி ஒழிப்பின் மீது கவனத்தைக் குவிக்க இயலாமல் போனது. ஆனால் இங்கு தந்துள்ள மேற்கோள்களே இதை உட்கிடையாக உணர்த்தும் என்று நம்புகிறேன்.

மற்றொரு விஷயம். வலைப்பதிவுகளில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும் விவாதங்களை அவ்வப்போது கவனித்துக் கொண்டிருப்பதையொட்டி. இங்கு நடைபெறும் விவாதங்களில் வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் புதிய வெளியை சமூக வெளியின் மற்றொரு நீட்டிப்பாகப் பார்க்கும் பார்வையே தொக்கி இருக்கின்றன. சமூகப் பொது வெளியைப் போன்றே வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளியையும் பார்ப்பதால் சமூகப் பொது வெளியில் நடந்து கொண்டிருக்கும் கருத்துப் போர்களை இங்கும் அப்படியே நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அது தவறு என்றல்ல. அதை மட்டுமே செய்துகொண்டிருப்பதுதான் பிரச்சினை.

இங்கு சமூகப் பொது வெளி குறித்த விளக்கங்களோடு இணைத்து இந்த விஷயத்தை சற்றே அசைபோட்டுப் பார்க்க வேண்டுகிறேன். வலைப் பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி சமூகப் பொது வெளியின் சாத்தியங்களிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டது. இது குறித்து எனது ஆய்வுகளின் கவனம் இன்னுமும் முழுமை பெறவில்லை என்றபோதிலும், இரு முக்கியமான அம்சங்களைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

ஒன்று, சமூக வெளி உருவாக்கியிருக்கும் வெளியில் , கருத்து சுதந்திர வெளிப்பாட்டிற்கு வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவு. உதாரணமாக, print மீடியத்தில் உங்கள் கருத்துக்களை அதைக் கையில் வைத்திருப்பவர் எப்போதும் தணிக்கை செய்யலாம். இங்கு அதற்கான சாத்தியம் மிக மிகக் குறைவு. இதன் விளைவாக சமூகப் பொது வெளியில் சாத்தியமானதைவிட இங்கு ஜனநாயகப் பூர்வமான கருத்துப் பரவல் மிக விரிந்த அளவிற்கு சாத்தியமாகிறது.

மற்றது, வலைப்பதிவுகள் உருவாக்கியிருக்கும் வெளி பொது வெளியில் தனி வெளி. இது திறந்துவிடும் சாத்தியம் முற்றிலும் புதியது. இதன் விளைவாக கருத்துப் போர்களில் உள்ளார்ந்திருக்கும் எதிர் – அரசியல் என்பதைத் தாண்டி, மாற்று அரசியல், மாற்று சிந்தனை, மாற்றுக் கலாச்சாரம், மாற்று வாழ்வு முறைகள் இன்னும் இவை போன்ற ஆரோக்கியமான, படைப்பாக்கப்பூர்வமான (இதை வெறுமனே கலைகள் சார்ந்து சொல்லவில்லை) செயல்பாடுகள், சிந்தனைகள், கருத்துப் பகிர்வுகளுக்கான மிகப்பரந்த வெளி ஒன்று நம் முன் திறந்திருக்கிறது. இதன் வழி சிந்தித்து இத்தளத்தைப் பயன்படுத்துவதே மிகவும் ஆரோக்கியமான விஷயமாக இருக்கும் என்று கருதுகிறேன்.

இந்நோக்கில் சில தெளிவுகளை உருவாக்கும் என்ற நம்பிக்கையோடும் இங்கு இக்கட்டுரையை பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

நன்றிகள்.

தென் மாவட்டங்களில் தற்போதைய சுற்று கலவரங்களை ஒட்டி போக்குவரத்துக் கழகங்களுக்கும் மாவட்டங்களுக்கும் சாதித் தலைவர்களின் பெயர்களை நீக்கம் செய்ய வேண்டும் என்கிற பொதுக்கருத்து உருவாக்கப்பட்டு இருக்கிறது. ‘உயர்’ சாதிப் பிரிவினரிடம் (பார்ப்பனர், பிள்ளை, முதலியார்) எளிதில் விற்பனையாகக்கூடிய இந்தக் கருத்தை பத்திரிகைகளும் முதல்வரும் வலுவாகவே சொல்லி வருகின்றனர்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் அதன் ஆரம்பக் காலந்தொட்டு ஊறி வந்தவரான தற்போதைய முதல்வரின் கருத்து தெளிவாகவே சாதியை அரசியலிலிருந்து விலக்கி வைக்கும் ஒரு secular கருத்து என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால், இதே முதல்வர் தமது முந்தைய பதவிக் காலங்களின்போது சிறுபான்மையினத்தைச் சேர்ந்தவர் பெயரில் மாவட்டம் அமைத்ததையும் ரம்ஜான் நோன்புக்கு கஞ்சி குடித்ததையும் சில சாதியைச் சேர்ந்தவர்களை கவனமாக அமைச்சர்களாக்கியதும் தேர்தல்களில் சாதி வாக்குகள் சேகரித்ததையும் எப்படி விளங்கிக் கொள்வது? அந்தந்த பிரிவினரை திருப்தி செய்ய, வாக்குகள் சிதறாமல் தக்கவைத்துக்கொள்ள செய்த முயற்சிகள் என்ற விளக்கத்தில் திருப்திப்பட்டுக் கொள்வதா? தற்போது அவர் வலியுறுத்திச் சொல்கிற கருத்தை மற்றொரு சந்தர்ப்பவாதம் என்று அலட்சியமாக சொல்லிவிடலாமா? அல்லது உண்மையிலேயே அவருடைய திராவிட இயக்கப் பாரம்பரியத்தின் secular – ஆன கருத்துக்களின் தாக்கத்தில் வந்தவை என்று அங்கீகரிக்கலாமா?

கடைசி கேள்வியைத் தவிர மற்றவற்றில் ஓரளவு உண்மை இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக் கொள்ளலாம். ஆனால், வெறுமனே சந்தர்ப்பவாதம் என்று சொல்லி விஷயத்தை மூட்டை கட்டிவிடுவதாக இல்லாமல் அவருடைய கருத்துக்களுக்கும் செய்கைகளுக்கும் பின்புலமாக, திராவிட இயக்கத்தின் அரசியலில் இருந்த கருத்துக்களை விளங்கிக் கொள்ள முயற்சிப்பதே உருப்படியானதாக இருக்கும். அதே நேரத்தில் அந்தப் பாரம்பரியத்தை secular கருத்தியலாகவும் புரிந்துகொள்ள, விளக்கிவிட முடியாது.

Secular, secularisation என்கிற கருத்தாக்கங்கள் ஐரோப்பிய நிலைமைகளில், குறிப்பான வரலாற்று அனுபவங்களிலிருந்து கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின்வழி நமக்கு வந்தவை. அவற்றை அதே பொருளில் நாம் இங்கு கையாள முடியுமா என்பது பிரச்சினைக்குரியதே. ஆனால், அன்றாட சொல்லாடல் களத்தில் நாம் கையாள்கிற கருத்தாக்கம் ஒவ்வொன்றும் ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களிலிருந்து பெற்றவையே. நமது தனித்துவமான பாரம்பரியங்களிலிருந்து கையளிக்கப்பட்ட தனித்துவமான அரசியல் சொல்லாடல் என்று எதுவும் இல்லை. ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களின் கருத்தாக்கங்களை அப்படியே இங்கு பிரயோகிப்பது அபத்தங்களுக்கும் நுட்பமான அதிகாரத்துக்கும் இட்டுச் செல்கின்றன.

நமக்குச் சாத்தியமானதெல்லாம் நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களுக்குப் புதிய அர்த்தங்களை நமது குறிப்பான நிலைமைகளிலிருந்து சேர்ப்பது மட்டுமே. என்றாலும், அநேக நேரங்களில் நவீன அரசியல் கருத்தாக்கங்களை பயன்படுத்த முடியாமல் போவதோடு புதிய அர்த்தங்களை சேர்ப்பதோகூட சாத்தியமில்லாமல் போய்விடுகிறது. திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல் சொல்லாடல் இந்தச் சவாலை ஒருவகையில் ஆரோக்கியமாக எதிர் கொண்டிருக்கிறது என்பதே என் முன்மொழிதல்.

திராவிட இயக்கம் நவீன அரசியல் வடிவங்கள் பலவற்றை எடுத்துக் கொண்டாலும் (கட்சி அமைப்பு, கொள்கை – திட்டம் வரையறுத்துக் கொண்டு செயல்படுவது, பிரச்சார முறைகள்) அதை ஒரு நவீன வகைப்பட்ட அரசியல் இயக்கமாக கறாராக வரையறுத்துவிட முடியாது. அதனுடைய இந்துமத எதிர்ப்பு அரசியல் சொல்லாடலையும் அதன் விளைவுகளையும் சாதி, மத நீக்கச் சொல்லாடலாக, நிகழ்வுப்போக்காக விளக்கிவிட முடியாது. திராவிடன் என்கிற அதன் ஆதாரமான கருத்தாக்கத்தை இனவாதமாக சொல்லிவிட முடியாது. திராவிடத் தேசியச் சொல்லாடலை வழக்கமான தேசியச் சொல்லாடலோடு சேர்த்துவிட முடியாது.

அதன் பரிமாணங்கள் பலவும் கறாரான நவீன அரசியல் கோட்பாடுகளுக்குள் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் நழுவி தப்பித்துக் கொள்கின்றன. அதனால், ஐரோப்பிய கருத்தாக்கங்களில் இருந்து திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல் விலகிச் செல்கிற இடங்களை சுட்டிக் காட்டுவது மட்டுமே இப்போதைக்கு சாத்தியம். அப்படியான சில இடங்களை தொட்டுக் காட்டுவதற்கு இந்த சந்தர்ப்பத்தை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இதன் பொருட்டு 1942 – 48 காலப்பகுதியில் வாழ்ந்த அண்ணாத்துரைகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட அண்ணாவை (1) உயிர்ப்பிப்பது பயனுள்ளதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால், அதற்கு முன்னதாக ஐரோப்பிய நவீன அரசியல் சொல்லாடல்களைப் பற்றிய ஒரு சுருக்கமான விளக்கம் அவசியம். (2)

நாம் இன்று மிகவும் சாதாரணமாக பயன்படுத்துகிற அரசியல் கருத்தாக்கங்கள், கோட்பாடுகள் 17, 18 – ஆம் நூற்றாண்டு முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் (liberal political philosophy) வடித்துக் கொடுத்த சட்டகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைந்தவை. இந்த முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தனது காலத்திய அரசியல் சிக்கல்களுக்கு தீர்வுகள் சொல்லும் பொருட்டு கட்டமைத்த முதலாளிய அரசியல் கோட்பாடுகள் (liberal political theories) இன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட வரலாற்று, அரசியல், சமூகச் சூழல்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியவையாக, அனைத்தும் தழுவிய (universal) கோட்பாடுகளாக தம்மை முன்னிறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன.

இவற்றை நமது சூழலுக்கு அப்படியே பொருத்த முடியாது என்று விளக்குவது இன்னொரு வகையில் அவை தம்மை அனைத்தும் தழுவிய ஒன்றாக முன்னிறுத்திக் கொள்வதை மறுப்பதும் அவற்றின் குறிப்பான தன்மையை வலியுறுத்துவதுமாக இருக்கும். அதனால், இந்தக் கோட்பாடுகள் உருவான குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலின் நிர்ப்பந்தங்களோடு சேர்த்து அவற்றை விளங்கிக் கொள்வது அவசியம்.

17 – ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவெங்கும் ஓயாமல் நிகழ்ந்து வந்த மதச் சண்டைகள் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் குலைப்பதாகவும் ஒட்டுமொத்த சமூகமே அழிந்துவிடக்கூடும் என்ற அச்சத்தை ஏற்படுத்துபவையாகவும் இருந்தன. ஒன்றுக்கொன்று முற்றிலும் மாறுபட்ட பண்பாடுகளையும் உலகப் பார்வைகளையும் கொண்டிருந்த இந்த மத, இன, சமூகக் குழுக்களிடையே இணக்கத்தை ஏற்படுத்துவது என்பது இயலாத காரியமாக இருந்தது. எதிரெதிரான அல்லது மாறுபட்ட நோக்குகளுடைய இந்தக் குழுக்கள் சந்தித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு பொதுவான சமூக, அரசியல் வெளி (neutral social – political space) என்பதே இல்லாமலிருந்ததால் ஒரு தரப்பினர் மற்ற தரப்பினரைப் புரிந்து கொள்வதற்கு சாத்தியமில்லாமல், இணக்கம் காண்பதற்கே வழியில்லாமல் இருந்தது.

இப்படியானதொரு நெருக்கடியான சூழலில் சமூக அமைதியை உருவாக்குவதை தமது பொறுப்பாகக் கருதிக்கொண்ட அறிஞர்கள், தத்துவவியலாளர்கள் இந்தக் குழுக்களிலிருந்து விலகிய, பல்வேறு தரப்பினரும் சுமுகமாக சந்தித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு சமூக வெளியை உருவாக்குவதில் முனைந்தனர். நிலவும் பல்வேறு ‘குறுகிய’ குறிப்பான (particularistic) நோக்குகளிலிருந்து, சாய்வுகளிலிருந்து விலகிய ஒரு புறவயப்பட்ட பார்வையிலிருந்து சமூகத்தையும் அரசியலையும் அணுகுவதாக சுயவிளக்கம் செய்துகொண்ட இவர்கள், பல்வேறு குழுப்பண்பாடுகள் (communitarian cultures) சுமத்திய குழு அடையாளங்கள் (communitarian identities) விலக்கப்பட்ட, அனைத்துத் தரப்பினரையும் சுதந்திரமான சரிசமமான தனிநபர்களாக கருதக்கூடிய சமூக வெளியைக் கட்டமைத்தனர். பல்வேறு குறிப்பான அடையாளங்களிலிருந்து (particularistic identities) விலகிய இந்தப் புதிய அடையாளம் அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) குடிமை அடையாளமாக (civic identity) சொல்லப்பட்டது. சுதந்திரமான, சமத்துவமான, அருவமான (குறிப்பான பண்பாடுகள் நீக்கம் செய்யப்பட்டதால்) தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக (citizens) இதன் உறுப்பினர்கள் வரையறை செய்யப்பட்டனர். இந்த வெளி குடிமை வெளி (civic space).

குறிப்பான குழு அடையாளங்களை தனி வாழ்க்கைக்கு (private sphere) ஒதுக்கிவிடுவது, பொது இடங்களில் (public sphere) தன்னையும் மற்றவர்களையும் சுதந்திரமான, சரிசமமான தனிநபர்களாக, குடிமக்களாக கருதுவது, நடந்துகொள்வது, அரசனின் இடத்தில் அரசியல் சட்டத்தையும் பொதுச் சட்டத்தையும் (civic law) வைத்து மதிப்பது, ஏற்றுக்கொள்வது, பொதுநீதி (civic justice) பற்றிய கேள்வியில் தனது குழுப் பண்பாட்டிற்கே உரிய ‘நல்லது’ பற்றிய பார்வையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, “நல்லதின் இடத்தில் சரியானதை வைப்பது” (priority of the right over the good), இன்னும் அந்தந்த குறிப்பான ‘தேசிய’ நிலைமைகளையொட்டி இந்த வெளியின் பண்பாடு குடிமைப் பண்பாடாக (civic culture) விளக்கப்பட்டது. இந்தக் குடிமைப் பண்பாட்டின் நியதிகளில் விளக்கம் பெறுகிற சமூகவெளி குடிமைச் சமுதாயமாக (civil society) கட்டமைக்கப்பட்டது. ஒருவகையில் அரசியலிலிருந்து மதத்தை நீக்குவதான இந்தச் செயல்பாடே நாம் இன்று secularisation என்று அழைப்பது. (3)

இந்த ஏற்பாடு நிகழ்ந்து கொண்டிருந்த மதப் போர்களை சற்று நிரந்தரமான, சுமுகமான முடிவுக்குக் கொண்டுவரவும் சமூக ஒழுங்கையும் அமைதியையும் உறுதி செய்யவும் உதவியது. ஆனால், கட்டமைக்கப்பட்ட இந்த குடிமைப் பண்பாட்டை நியாயப்படுத்தும் பொருட்டு அவர்கள் அளித்த விளக்கங்கள் இன்னும் புதிய, தீவிரமான நெருக்கடிகளையே உருவாக்கின.

ஒவ்வொரு மனிதனும் ஏதோவொரு மதத்திற்குள், இனத்திற்குள், இனக்குழுவிற்குள்ளாகவே (நமது சூழலில் சாதிக்குள்) பிறக்கிறான். இந்தக் குழுக்கள், தமக்கே உரிய வகையில் நல்லது, உயர்வானது என்று அடையப்படவேண்டிய இலக்குகளை வரையறுத்து, வாழ்வின் அர்த்தத்தை, இம்மை – மறுமை பற்றிய கேள்விகளுக்கு திருப்திகரமான பதிலை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையை அளிக்கின்றன. தமக்கேயுரிய ஒரு அதிகாரப் படிநிலை வரிசையை (paroachial order) வைத்திருக்கின்றன. குடும்பம், கோவில், புனித நூல்கள், பிற நிறுவனங்கள் வழியாக இவற்றை மறு உற்பத்தி செய்து, பாதுகாத்து, வளர்த்து வருகின்றன. மனிதர்கள் குழந்தைப் பருவம் தொட்டே இந்தக் குழு சார்ந்த கருத்துக்களின் செல்வாக்கில், பண்பாட்டிற்கு ஆட்பட்டு வளர்கின்றனர்.

முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் இப்படி ஒரு குழுப்பண்பாட்டின் செல்வாக்கில் வளர்ந்தவர்களை அந்தக் குழு அடையாளத்தை தனி வாழ்க்கைக்கு ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு, எந்த அடையாளங்களுமற்ற ஒரு அருவமான தனிமனிதனாக தன்னைக் கற்பித்துக் கொண்டு ஒரு பொதுவான, அருவமான குடிமை வெளி என்கிற பொது அரங்குக்கு (public sphere) வரக் கோருகிறது.

ஆனால், வாழ்க்கைக்கான அர்த்தத்தை, ஒரு முழுமையான உலகப் பார்வையைத் தருகிற குழு அடையாளத்தை ஒதுக்கிவைத்துவிட்டு அல்லது உதிர்த்துவிட்டு தாமாக முன்வந்து இந்த அருவமான குடிமை அடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டுமானால் குழு உறுப்பினர்களுக்கு இந்த அடையாளம் உண்மையிலேயே நிறைவு தருவதாக, நியாயமான மாற்றீடாக இருக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால் முதலாளிய அரசியல் தத்துவம் தான் கட்டமைத்த குடிமை அடையாளத்தை நியாயப்படுத்தியாகவேண்டும். இதை முதலாளிய அரசியல் தத்துவத்தின் இரண்டு பெரும் பிரிவுகள் செய்தன. முதலாமவர்களை லாக்கியர்கள் (Lockeans) என்றும் இரண்டாமவர்களை கான்டியர்கள் (Kantians) என்றும் அவற்றின் முக்கிய தத்துவவியலாளர்களை வைத்துச் சொல்லலாம்.

பின் குறிப்புகள்:

(1) இந்தக் காலப்பகுதியில் அண்ணாவின் கருத்துக்கள் என்னென்னெ என்று ஆராய்வது இங்கு எனது நோக்கமில்லை. சைவச் சார்பு, பெரியாரின் தீவிர கருத்துக்கள் இவற்றுக்கிடையில் ஊடாடுகிற அண்ணாவின் கருத்து நிலைகளிலிருந்து எனது சாய்வுகளுக்கேற்ப, அரசியல் தேர்வுகளுக்கேற்ப ஒன்றைத் தேர்வு செய்து நமது சமகால நோக்கங்களுக்கேற்ப உயிர்ப்பிப்பதே, கட்டமைப்பதே இங்கு நான் செய்ய விழைவது.

(2) வருபவை, Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலில் உள்ள கருத்துக்களை அடியொற்றி அமைந்தவை.

(3) மேற்கத்திய சூழலில் secularisation மதநீக்கத்தையே குறித்தது. அங்கும்கூட இந்த நிகழ்வுப்போக்கு முற்றிலும் நிறைவு பெற்றுவிடவில்லை என்றபோதிலும் ஒரு பரந்து விரிந்த அளவில் மொத்த சமூகங்களுமே இந்த அரசியல் சொல்லாடலுக்குள் இழுக்கப்பட்டுவிட்டன. நமது நிலைமைகளில் மதம் தவிர்த்து சாதி, பிற இனக்குழு அடையாளங்களும் நிலவுகின்றன. இவற்றை நீக்கம் செய்யும் முயற்சிகளும்கூட மிகக் குறுகிய பரப்பில், அளவில், மிகவும் தற்காலிகமாகவே செவிசாய்க்கப்படுவது கவனத்திற்குரியது.
(தொடரும் . . . )

%d bloggers like this: