அ. மார்க்ஸ் பிராண்டு பின்நவீனத்துவ அரசியல்: வித்தியாசங்களின் பெருக்கமா? காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டுத் தொகையா?

உலகின் பல மூலை முடுக்குகளிலும் பற்றி எரியத் தொடங்கியிருக்கும் தேசிய இனப் போராட்டங்களை எவ்வாறு அணுகுவது என்ற கேள்வியை ஈழத்தை முன்வைத்து எதிர்கொள்ள முற்படும் ஒரு சிறு துவக்கமாக இக்கட்டுரையை அணுக வாசகர்களை வேண்டுகிறேன். ஈழப் போர் உச்சத்தில் இருந்த கட்டத்திலும், ஒரு மனிதப் பேரவலமாக அது முடிவுக்கு கொண்டுவரப்பட்டு ஒரு வருடமாகிய இன்றைய நிலையிலும் தலித் அரசியலின் பெயராலும் இஸ்லாமிய சிறுபான்மையினரின் அடையாள உறுதியின் பெயராலும் ஈழ விடுதலையின் நியாயத்தையே மறுத்து வந்த, இன்னமும் மறுத்து வருகிற அ. மார்க்சைச் சார்ந்த குறுங்குழுவினரின் அடிப்படை கருத்தமைவுகளை மறுக்கும் முகமாக இது அமைந்துவிட்டது ஒரு துர்ப்பாக்கியமே.

”பரமார்த்த குரு” அ. மார்க்சும் அவரது சிஷ்யகோடிகளும் சிரத்தையுடன் எதிர்கொள்ள முற்படாத கேள்விகளை எழுப்பி சில தெளிவுகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் முயற்சியால் இது அவசியமாகிவிட்டது. இந்தக் குறுங்குழுக் கும்பல் பரப்பியிருக்கும் அரை உண்மைகள், முழு பொய்களை புரிந்துகொள்ள இவை உதவக்கூடும்.

ஈழத் தேசியத்தை அணுகும்போது மட்டுமல்லாமல் தேசிய விடுதலை என்ற கேள்வியை கருத்தளவில் எதிர் கொள்ளத் தொடங்கும்போதே “பரமார்த்த குரு”வுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற முழக்கமும், ”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகமும் முன்னுக்கு வந்துவிடுகிறது.

Imagined Communites என்ற நூலில் Benedict Anderson முன் வைத்த கருத்தாக்கத்தை அந்நூலை வாசிக்காமலேயே (ஆதாரத்திற்கு நிறப்பிரிகை முதல் இதழில் ”தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பிலான அ. மார்க்சின் கட்டுரையின் நூற்பட்டியல் குறிப்புகளை கவனிக்கவும்) முன்வைத்தபோதே அ. மார்க்சின் “பரமார்த்த குரு” பரிமாணம் தொடங்கிவிட்டதோ என்று இப்போது எண்ணவும் தோன்றுகிறது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் ஒரு பண்பாட்டு மானுடவியல் ஆய்வாளர். நவீன தேசங்கள் உருவான வரலாற்றை அந்நோக்கில் இருந்து விளக்க முற்பட்டவர்.  குறிப்பிட்ட சில புற நிலைமைகளில் தேசம் என்ற சமூக – அரசியல் குழுமத்தை (socio – political community) கருத்தளவிலும் புற யதார்த்தமாகவும் மானுடர்கள் உருவாக்கி நிலைபெறச் செய்தது எங்ஙனம் சாத்தியமானது, அதற்கான அவசியம் ஏன் உருவானது என்பதையே தமது நூலில் விளக்க முற்பட்டார்.

ஏதேனும் ஒரு சமூகக் குழுமத்திற்கு உட்பட்டவர்களாக அல்லாமல் வாழும் சாத்தியமென்பது மானுட குலத்திற்கு சாத்தியமற்றது. சிறு  இனக்குழுக்களாகத் தொடங்கிய இக்குழும அடையாளம் அதிகாரப் படிநிலை வரிசைகள் நிலைபெறுகையில் கிராமங்கள் என்ற அளவிலான அடைப்படையான சமூகக் குழும அடையாளமாக நிலைபெறுகின்றன. கிராமங்கள் அளவிலான சமூகக் குழும அடையாளம் அரசியல் அதிகாரக் குழும அடையாளத்துடன் எப்போதும் இயைந்திருப்பதில்லை.

கிராமங்கள் அடிப்படைச் சமூகக் குழுமம் (social community) என்ற அளவிலானவையாக இருக்கையில் ஐரோப்பிய மாதிரி உட்பட்ட பல்வேறு மாறுபட்ட நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் அதிகாரக் குழுமங்கள் (political communities) அச்சமூகக் குழுமத்தை தம்முள் உள்ளடக்கிய (ஆயின் இயைந்துவிடாத) பெரும் அதிகார அடையாளக் குழுமங்களைக் கட்டி எழுப்பியிருக்கின்றன.

காரல் மார்க்ஸ் (அவரைக் காட்டிலும் நீட்ஷே இன்னும் ஆழமாகப் புரிந்திருந்த) Classical Antiquity என்று குறிப்பிடும் கிரேக்க நகர அரசுகளின் தன்மை ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமம் (political community) என்ற அளவில் இயங்கிய ஒன்றே. அவ்வரசியல் குழுமங்களின் அடிப்படை அலகாக அமைந்திருந்தவை தனிமனிதர்கள் தம்மை நெருக்கமாக பிணைத்திருந்த – அறிந்திருந்த இனக்குழு அடிப்படையிலான சமூகக் குழு (social relations based on tribal communal relations) உறவுகளால் பிணைக்கப்பட்டிருந்த அலகுகளே.

அடிப்படை மானுட வாழ்வியல் பிரச்சினை என்னவென்றால், ஏதோவொரு வகையில் நெருக்கமான சமூக உறவுக்குள் – பிணைப்பிற்குள் உட்பட்டிராமல் மானுட வாழ்வு என்பது சாத்தியமில்லை. கிரேக்க நகர அரசுகளில் – அரசியல் அதிகார அமைவில், இவ்வடிப்படைச் சமூக உறவு இனக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த பிணைப்பாக இருந்தது. ஒருவகையில், அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் சமூக உறவுப் பிணைப்பிற்கும் சற்றே நேரடியான பிணைப்பு அமைந்ததாக இருந்தது.

கிரேக்க நகர அரசுகளின் சிதைவுக்குப் பின் உருவான ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் சமூகக் குழு உறவுக்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுவுக்குமான இத்தகைய பிணைப்பு தகர்ந்தது. கிராமங்கள் என்ற சமூகக் குழுப் பிணைப்பிற்கும் ஒரு பரந்தத பிராந்தியத்தை ஆளுகை செய்யும் அரசன் உள்ளிட்ட நிலப்பிரபுக்களால் ஆன அரசியல் குழுமத்திற்குமான உறவு பிளவுண்டது. அதாவது, சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான நேரடிப் பிணைப்பு அறுந்துபோனது.

பெனடிக்ட் ஆண்டர்சன் இந்த வரலாற்றுப் போக்கை – சமூகக் குழுமத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்குமான இத்தகையை உறவுகளை விரிவாகப் பேசுவதில்லை. நிலப்பிரபுத்துவ சூழலின் தனித்திருக்கிற கிராம அளவிலான சமூகக் குழு என்ற நிலையில் இருந்தே தமது ஆய்வைத் தொடங்குகிறார்.

கிராமம் என்ற நிலையிலான சமூகக் குழுப் பிணைப்பு, நிலப்பிரபுத்துவம் என்ற அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்துடன் நேரடியாக பிணைப்பு கொண்டிராத  நிலையில் (அதாவது இயைந்திராத நிலையில்) இருப்பது. இந்த உறவும் முடிவுக்கு வரும் நிலையில், புதியதொரு பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகாரக் குழும உறவு (macro political unit) உருவாகும் போக்கு தொடங்கியது.  கிராம அளவிலான உறவு சிதைந்து தனிமனிதர்கள் என்ற அளவில் (individual as basic unit) தேசம் என்ற பரந்த அளவிலான அரசியல் அதிகார அலகுடன் (nation as a macro political unit) இயைந்ததொரு உறவு படிப்படியாக உருவாகத் தொடங்குகிறது. சமூக அடிப்படை அலகாக தனி மனிதர் என்ற அலகும், பரந்த அரசியல் அலகாக தேசம் என்ற அலகும் எவ்வாறு இயைபு பெற்றன, அதைச் சாத்தியமாக்கிய காரணிகள் என்னென்னெ என்பதைப் பற்றிய மானுடவியல் விளக்கமே பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனின் நூலின் பங்களிப்பு.

இவற்றில், நிறுவனமயப்பட்ட அரச அதிகார மதம் நிலப்பிரபுத்துவச் சூழலில் அரசியல் அதிகாரக் குழுமத்திற்கும் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுவுக்கும் இடையிலான ஒரு தொடர்பு நிலையை கருத்தியல் அளவிலும் பொருண்மை அளவிலும் மானுடர்களின் ஆன்மத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்யும் அளவிலும் செயல்பட்டது இன்னொரு முக்கிய விடயம். பரந்த அளவிலான நிலப்பிரபுத்துவ அரசியல் குழுமத்தின் அழிவோடு இந்த நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரம் கிராம அளவிலான சமூகக் குழுக்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளைப் பேணும் பணிக்கான சூழலும் தேவையும் குறையத் தொடங்குகிறது. அச்சு ஊடகம் சாத்தியப்படுத்திய புதிய சமூக வெளியோடு இயைந்து மானுடர்களின் ஆன்ம சமூகத் தொடர்புநிலைகளை அச்சு முதலீட்டியம், தேசியம் எனும் சமூகக் குழுமத்தைக் கட்டமைத்ததன் வாயிலாக எவ்வாறு திருப்தி செய்தது என்பது குறித்த ஆண்டர்சைனின் விளக்கங்கள் மிகச் செறிவானவை.

தொகுப்பாக, அச்சு முதலீட்டியம் உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் அது சாத்தியப்படுத்திய புறநிலைமைகள் மானுடர்களின் கற்பனைச் சாத்தியத்தோடு இயைந்து புதிய சமுக – அரசியல் அமைவாக தேசங்கள் எவ்வாறாக உருவாகி நிலைபெற்றன என்பதைப் பற்றிய விவரிப்பே ஆண்டர்சனின் நூல். அவரது விளக்கத்தின் சாரமே நூலின் தலைப்பு – Imagined Communites.

ஐரோப்பிய சூழலின் நிகழ்வுப்போக்கிற்கும் காலனிய அரசின் ஆளுகைக்குட்பட்ட நிலையில் இக்கருத்தமைவுகளையும் நிகழ்வுப் போக்குகளையும் தெற்காசியப் பிராந்திய மக்கள் எதிர்கொண்டதின் சிக்கல்கள், அவை இன்று எடுத்திருக்கும் பரிணாமங்கள் விரிவான ஆய்வுக்குரியவை. ஆனால், ஒரு சமூகக் குழுமமாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டிய அடிப்படை மானுடத் தேவையை, ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்று – பொருண்மைச் சூழலில் உருவான தேசியம் என்ற கருத்தமைவு நிறைவு செய்தது என்பது ஒரு பொருண்மை. அச்சமூகக் குழுமக் கருத்தமைவு ஒரு அரசியல் அதிகாரக் குழுமமாகவும் தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்ளும் முனைப்பில் கட்டமைக்கப்பட்ட நவீன அரசு எந்திரம் மிகப் பாரிய பிரச்சினைகளை எழுப்பித் தொடர்ந்து கொண்டிருப்பது நாம் கவனம் குவிக்க வேண்டிய மிக முக்கிய புள்ளி.

தேசம் என்ற கட்டமைக்கப்பட்ட சமூகக் குழுமம் நிறைவு செய்யும் மானுடர்களின் அடிப்படையான சமூகக் குழும அடையாளத் தேவையை நாம் அங்கிகரிக்கவே வேண்டும். அது பொருண்மை கொள்ளும் பாதையையும் நிறுவனப்படும் அரசு எந்திரத் தன்மையையும் பிரச்சினைக்குள்ளாக்க வேண்டும். கட்டமைக்கப்படும் பேரளவிலான சமூகக் குழும அடையாளத்திற்குட்பட்ட எண்ணற்ற நுண் அடையாளங்களின் தனித்தன்மைகளை அவற்றுக்கே உரிய முழு உரிமைகளை ஏற்றுக் கொண்டு அணுகுவது எங்ஙனம் என்பதற்கான பொருண்மை வழிகளை உருவாக்கவேண்டும். இவை நம் முன் நிற்கும் பாரிய சவால்கள்.

பெரியாரும் அம்பேத்கரும் தத்தமக்கே உரிய வழிகளில் இச்சவால்களை எதிர்கொண்டனர். பெரியார் சாதிய ஒழிப்பை மிகக் கடுமையாக வலியுறுத்திக் கொண்டே திராவிடம் என்ற கருத்தியலைக் கட்டமைத்து தன் வாழ்நாளின் இறுதிவரை தமிழ் தேசிய விடுதலையை வலியுறுத்தினார். (பரமார்த்த குருவின் ரசிகக் கண்மணிகள் பெரியார் “தேசாபிமானம் ஒழிய வேண்டும் என்றார்” என்பார்கள். ஆனால், பெரியார் “தேசாபிமானம்” என்று குறிப்பிட்டது patriotism என்பதைப் புரிந்துகொள்ளும் அடிப்படை அரசியல் அறிவு கூட அவர்களிடத்தில் கிடையாது). அம்பேத்கர் இந்தியத் தேசியச் சட்டகத்திற்குள் இருந்தாராயினும் தலித் விடுதலைக்கான வழியாக பௌத்தத்தைத் தேர்வு செய்தார். தம் வாழ்நாள் முழுக்க அவர் செய்த ஆய்வுப் பணிகளின் முடிவாக அத்தேர்வுக்கு வந்தடைந்தார்.

ஆனால், நமது பரமார்த்த குருவுக்கு இந்தச் சவால்கள் சிந்தனையளவில் கூட ஒரு பொருட்டல்ல. அவருக்கு சக்கை மட்டுமே சரக்காகிப் போனது. பெனடிக்ட் ஆண்டர்சனை வாசிக்காமலேயே அதன் செறிவைப் புரிந்துகொள்ளாமலேயே, அதன் தலைப்பை மட்டும் உருவி எடுத்து தமிழுக்கு “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற தலைப்பைக் கொடுத்தார்.

இதனால் விளைந்த கெடுதிகளே மிகுதி. “தேசம் ஒரு கற்பிதம்” என்ற மொட்டைத் தலைப்பு இல்லாத ஒன்றைக் கற்பனையில் வடித்த ஒரு ஏமாற்றுக் கருத்தியல் என்றே நமது சூழலில் புரிந்துகொள்ள ஏதுவானது. பரமார்த்த குருவுக்கோ அடுத்தடுத்து கிடைப்பவற்றை மேய்வதற்கே நேரம் போதவில்லை. மேற்கொண்டு அக்கருத்தமைவை எங்கும் ஆழ்ந்து விவாதிக்க அவர் முன்வரவும் இல்லை. எந்த ஒரு கருத்தமைவையும் ஆழ்ந்து வாசித்து நேரம் எடுத்துக் கொண்டு அசைபோடும் வழக்கம் அவரிடத்தில் காண்பதற்கில்லை.

”எல்லாத் தேசியங்களும் பாசிசக் கூறு கொண்டவை” என்ற முன்னூகத்தைப் பொருத்தவரையில் அது ’மாமேதை’ பரமார்த்த குருவின் சொந்தக் கண்டுபிடிப்பு. எனது வாசிப்பிற்குட்பட்ட வரையில் இதுவரையில் எந்த ஆய்வாளரும் அத்தகைய ஒரு முற்கோளை மொழிந்திருப்பதாக அறிந்திருக்கவில்லை. பரமார்த்த குரு “பாசிசம்” என்பதற்கான வரையறையைத் தந்து, அதன் தொடர்ச்சியாக தேசியம் என்ற சமூகக் குழும அமைவே, அக்கருத்தியலே, தன் இயல்பிலேயே எவ்வாறு தன்னுள் பாசிசக் கூறுகளை உள்ளூரக் கொண்டிருக்கிறது என்று விளக்கம் தரவேண்டும். ஆனால், அத்தகைய விளக்கங்கள் எதையும் அவர் தருவதில்லை.

தேசியம் குறித்த இத்தகைய அடிப்படைப் புரிதல் கோளாறுகள் கொண்டிருப்பதாலேயே பரமார்த்த குருவுக்கு தெலுங்கானா போராட்டமே தேசிய இனப்போராட்டம் அல்ல, வகுப்புவாரி உரிமையோடு ஒத்த போராட்டம் என்று “தீராநதி” கட்டுரையில் பிதற்ற முடிகிறது. காஷ்மீர் போராட்டம் தேசிய இனப்போராட்டமா என்று கேட்டால் என்ன பதில் வரும் என்று தெரியவில்லை.

பலஸ்தீனம் இன்னும் சற்று தொலைவில் இருப்பதாலோ என்னவோ அங்கு பிரிவினையை வலியுறுத்துவார். காஷ்மீரத்திலோ, பலஸ்தீனத்திலோ அகமுரண்கள் இல்லையா என்று கேள்வியை எழுப்பிப் பார்க்கக் கூடாது. பலஸ்தீனத்தில் ஃபட்டா அமைப்பிற்கும் ஹமாஸ் அமைப்பிற்குமான கடும் மோதல்கள் கிறித்துவர்களுக்கும் இஸ்லாமியர்களுக்கும் இடையிலான முரண்களின் தீவிரம் பெற்ற வடிவம் என்ற புரிதலும் அவர்களிடத்தில் இல்லை.

ஈழ விடுதலையை அணுகும்போது மீண்டும் பரமார்த்த குருவும் அவரது குறுங்குழுவாதக் கும்பலும் “அடையாள அரசியலின் வன்முறை” பற்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறது. தேசியம் ஒரு அடையாள அரசியல் – Identity Politics – என்று கூறி நிராகரிக்கிறது. தேசியம் என்பதே ஒரு கற்பிதம் – கட்டமைக்கப்பட்ட ஒற்றை அடையாளம் என்ற முழக்கத்தை முன்வைக்கத் தொடங்கிவிடுகிறது.

இதற்கு மாற்றாக, “வித்தியாசங்களின் அரசியலை” – Politics of Difference – பன்மை அடையாளங்களை முன்வைப்பதாகச் சொல்லிக்கொண்டு தலித் அரசியல், இஸ்லாமியர் உரிமை, பிற ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் நலன்களை முன்னிறுத்தவும் உரிய பிரதிநிதித்துவம் உருவாகவும் முற்படவேண்டும் என்றொரு அரசியலை முன்வைக்கின்றனர்.

இங்கு அவர்கள் முன்வைக்கும் அரசியல் அதன் அடிப்படையிலேயே தவறான முகாந்திரங்களின் மீது கட்டப்பட்டது என்பதையும் பரமார்த்த குரு அவ்வப்போது மேலோட்டமாக பேசிச் சென்ற கோட்பாட்டு விஷயங்களுக்குமே முரணானது என்பதையும் இக்குறிப்புகளின் ஊடாகச் சுட்ட முயற்சிக்கிறேன். (மீண்டும், எனது விமர்சனம் தொடர்ந்த வாசிப்புகளினூடாக தனது சுயத்தையோ தான் பயணிக்கும் அரசியல் வழியையோ மறுபரிசீலனை செய்யும் பக்குவமற்ற சுயம் பெருக்கும் நோய் பீடித்த மனமே அ. மார்க்சின் பிரச்சினை என்பதை வலியுறுத்துகிறேன்). இங்கு எனது கேள்விகளின் முக்கிய புள்ளி அ. மார்க்ஸ் தனது பின்நவீனத்துவ பிராண்டினடியாக முன்வைத்த “வித்தியாசங்களின் அரசியல்” என்பதற்கும் அவரே நிராகரித்த “அடையாள அரசியல்” என்பதற்கான உறவை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்வது என்பதே.

Identity X Difference என்ற பிரச்சினைப்பாட்டை தத்துவார்த்த அளவில் நின்று புரிந்திருப்போருக்கு முதலில் இவர்கள் வலியுறுத்துவது Identity க்கு மாற்றாக Difference ஐ அல்ல Contradiction ஐயே என்பது புரியும். ஆழ்ந்து விளங்கிக் கொள்ள விருப்புள்ளோர் இது தொடர்பான தெரிதாவின் எழுத்துக்களை வாசிப்பதைக் காட்டிலும் தெல்யூசின் Difference and Repetition என்ற நூலை வாசிப்பது நலம். இங்கு அதற்குள் புகுவது அலெக்சாண்ட்ரோ கொயேவ் ஊடாக ஹெகலையும், தெல்யூசினூடாக நீட்ஷேவையும் விரித்துச் செல்வதாகிவிடுவிடும் என்பதால் தவிர்க்கிறேன். தத்துவப் புலத்தைத் தற்சமயம் தவிர்த்து, நேரடியாக அரசியல் புலத்தை எடுத்துக் கொள்வது இங்கு நலம் என்பதாலும்.

அரசியல் சமூகப் புலங்களில் எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்பட்ட அடையாளங்களே எனும் முற்கோளை முதலாவதாக எடுத்துக் கொள்வோம்.

”இயற்கையானவையாகக்” கற்பிதம் செய்துகொள்ளப்படும் அடையாளங்கள் (எ – கா: தேசியம்) சாராம்சவாதத் தன்மையில் அமைந்துவிடுபவை என்பது எந்த அளவிற்கு சரியோ அதே போல அடையாளங்களின் கட்டமைக்கப்படும் தன்மையை வலியுறுத்துவோர் அத்தகைய கட்டமைக்கப்படும் தன்மையையே ஒரு சாராம்சவாத நிலைக்கு உயர்த்திவிடுவதும் நடப்பு உண்மை. இப்போக்கை,  ஈழத்தில் மலையக மக்களின் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்தி சிறப்பான ஆய்வுகளைச் செய்துவரும் “Charred Lullubies”  என்ற நூலின் ஆசிரியரான Valentine Daniel Constructivist Essentialism என்று விமர்சிப்பது குறிப்பிடத்தகுந்தது.

பரமார்த்த குரு சிக்கியிருக்கும் சாராம்சவாதச் சேறு இத்தகைய ”கட்டமைத்த சாராம்சவாதப்” படுகுழிதான்.

இதோடு தொடர்புடைய பிரச்சினை என்னவென்றால், அடையாள அரசியலின் தவிர்க்க இயலாத நவீன அரசியல் வெளிப்பாடு மற்றும் நடைமுறை என்பது பிரதிநிதித்துவ அரசியலாக இருப்பது. தேசிய அடையாளம் தனக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசைக் கோருவதுபோலவே அக்கட்டமைக்கப்பட்ட தேசியத்திற்குள்ளிருக்கும் பிற அடையாளங்களும் அத்தேசிய அரசில் தமக்கான பிரதிநிதித்துவத்தைக் கோருவதாக இது வெளிப்படுகிறது.

இத்தகைய நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியல், தெற்காசியப் பிராந்தியத்தில் பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு முன்னெடுத்த நவீன மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்புகளின் ஊடாகத் தொடங்குகிறது. இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில் இது மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவ அரசியலாகத் துவங்கி, பார்ப்பனியச் சநாதனம் இந்து மதம் என்ற நவீன மதமாக உருப்பெறத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய அரசு எடுத்த மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பின் விளைவாக மதவாரிப் பிரதிநிதித்துவம் சிக்கல் மிகுந்த பிரச்சினையாக உருப்பெற்று நவீன இந்து மதம் வடிவம் கொள்ளத் தொடங்கிய ஆரம்ப காலகட்டத்திலேயே அத்தகைய இந்து மதத்திற்குள் எவரெவர் அடங்குவர் என்ற கேள்வி – மிக முக்கியமாக தலித்துகளை உள்ளடக்கியதா இந்து மதம் என்ற பிரச்சினையும் எழுந்தது.

இந்து மதத்தை வரையறுக்க முற்பட்ட நவீன சநாதனிகள், மக்கட்தொகையில் பெரும் பிரிவினராக இருந்த தலித்துகளை தொடக்கத்தில் “இந்துக்கள்” என்ற பட்டியலில் சேர்ப்பதைக் கடுமையாக எதிர்த்தனர். ஆனால், அப்பெரும் பிரிவினரை “இந்துக்கள்” என்ற வரையறையில் இருந்து ஒதுக்கி வைப்பது இஸ்லாமியரை ஒத்த, எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மை மதமாக வரையறுக்கப்பட்டுவிட நேரிடும் என்பதை உணர்ந்துகொண்ட பின்னர், தலித்துகளை ”இந்து மதம்” என்ற போர்வைக்குள் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்தை முகச்சுளிப்போடு ஏற்றுக் கொண்டனர்.

ஏறக்குறைய இதே காலகட்டத்தில் – 20 ஆம் நூற்றாண்டின் 30கள் – தமிழகத்தில் பிற்பட்டோர் உள்ளிட்ட தலித்துகள், இஸ்லாமியர்களின் சம உரிமையை வலியுறுத்திய பிரதிநிதித்துவ அரசியலை பெரியாரும் வட இந்தியாவில் தலித்துகளின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை அம்பேத்கரும் முன்னெடுத்து வெற்றிகரமாக நிலைபெறவும் செய்கின்றனர். நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தைச் சாரமாகக் கொண்டு அதற்கான பிரதிநிதித்துவ நலன்களை முன்னிலைப்படுத்திய இந்தியத் தேசியமும், அதன் வரம்பிற்குள்ளாக செயல்படத் தலைப்பட்ட தலித் பிரதிநித்துவ அரசியல் மற்றும் சாதி ஒழிப்பை மையமாக கொண்ட தமிழர் பிரதிநிதித்துவ அரசியலும் நிலைகொண்டன.

நவீன சநாதனத்தின் தேசிய முகத்தை சரியாக இனங்கண்டு எதிர்த்ததன் வாயிலாக பெரியார் திராவிடத் தேசியம் என்ற கோட்பாட்டைக் கைக்கொண்டு (அது கட்டமைக்கப்பட்டது என்ற தெளிவும் அவருக்கு இருந்தது) பிற்படுத்தப்பட்டோர் பிரதிநிதித்துவ அரசியல் மட்டுமல்லாது தலித்துகள் இஸ்லாமியர் நலன்களையும் இணைத்த ஒரு தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைத்தது சிறப்பு.

காலனிய அரசு எந்திரத்தின் தேவைகளை முன்னிட்டு எழுந்த இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டு ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் பிரதிநிதித்துவ நலன்களையும் அவர்களுக்கான பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் முன்னெடுத்த வகையில் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து எழுந்த நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலுக்கு உட்பட்டே செயலாற்றினர் என்ற விமர்சன நோக்கு இங்கு அவசியம். அதே சமயம் தமது காலத்தின் வரையறுகளுக்குட்பட்டு சமூகத்தின் முற்போக்கான நலன்களை முன்னெடுத்தவர்கள் இருவரும் என்ற வரையறைக்கு உட்பட்டது இந்த விமர்சன நோக்கு என்பதும் மிக மிக அவசியம்.

ஆயினும் இந்த இரு பெரும் ஆளுமைகளும் காலனிய அரசின் நடவடிக்கைகள் சார்ந்து உருப்பெற்ற நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் வரம்புகளை – தமது காலத்தின் வரம்புகளை – தத்தமக்கே உரிய முறையில் கடக்க முற்பட்டனர் என்பதும் இவர்களது தனிச்சிறப்பு என்பது மேலும் ஆயத்தக்க எனது சிறு அவதானிப்பு. (பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பிற ஒடுக்கப்பட்டோரின் பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுத்த அதே வேளையில், அனைத்து சாதிய அடையாளங்களும் ஒழிந்த சாதியற்ற சமூகத்தை நோக்கி நகரும் இலக்கை பெரியார் எந்நாளும் தவறவிட்டதில்லை. அதே போன்று, அண்ணல் அம்பேத்கர் நவீன சநாதனமான இந்து மதத்தின் வரையறுப்புகளில் இருந்து விடுபட பௌத்தத்தைத் தழுவுவதை முன்மொழிந்தது பிரதிநிதித்துவ அரசியலுடனான அவரது முறிப்பைக் காட்டுவதா என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதும் எனது துணிபு).

இந்தியத் துணைக்கண்ட அரசியலில் இத்தகைய பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் உருவாக்கத்தை ஆழ்ந்து விளங்கிக்கொள்ள Bernard S. Cohn, Nicholas B. Dirks, மற்றும் Gyanendra Pandey உள்ளிட்ட Subaltern Studies குழுவினரின் எழுத்துக்களை வாசிப்பது உதவும். ஈழத்துச் சூழலை விளங்கிக் கொள்ள குறைவான தரவுகளே தற்சமயம் கைவசம் உள்ளன. மேலும் சேர்ந்ததும் இத்தெளிவுகளை விளக்கி எழுதும் உத்தேசமுண்டு.

இந்த குறிப்புகளினூடாக பரமார்த்த குரு குழுவினர் முன்னெடுத்திருக்கும் அரசியலை மீள்நோக்கினால் நான் சொல்ல விழைவது விளங்கும்.

அதாகப்பட்டது, மேற்சொன்ன குறுங்குழுவினரது அரசியல், காலனிய அரசினால் கையளிக்கப்பட்ட நவீன பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் தொடர்ச்சி என்பதை மீறிச் செல்லவில்லை என்பதே விமர்சனம்.

இத்தரப்பு அடையாள அரசியலை மீறிச்செல்லவில்லை. அதற்கான எந்த முயற்சியும் இவர்களிடத்தில் இல்லை. அடையாள அரசியலை விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது, மீறுவது என்றால் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் விமர்சிப்பது, நிராகரிப்பது மீறுவது என்பதாக நகர்வு இருக்க வேண்டும். இத்தரப்பினரிடத்தில் அதற்கான சிறு நகர்வும் இல்லை. இவர்கள் செய்வதெல்லாம் தேசியம் என்ற ஒரு அடையாளத்தை மட்டும் நிராகரித்துவிட்டு அதற்குள்ளாக, இன்னும் சரியாகச் சொல்வதென்றால் காலனிய அரசு எந்திரத்தினால் கையளிக்கப்பட்ட ஒரு பெருந்தேசிய இன அரசு வரையறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டு (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) அதற்குட்பட்டதொரு பிரதிநிதித்துவ அரசியலை முன்னெடுப்பது மட்டுமே.

துலக்கமாகச் சொல்வதென்றால், இவர்களது அரசியல் நோக்கு காலனிய அரசியலின் கழிவுகளை சுவீகரித்துக் கொண்ட கடைந்தெடுத்த பிற்போக்கான அரசியல். பெரியாரும் அம்பேத்கரும் போன்று தமது காலச்சூழலின் வரம்புகளுக்குட்பட்டபோதும் அவற்றை மீற முயற்சியெடுத்த அவர்களது முன்னெடுப்புகள் சிறிதும் அற்ற குருட்டுத்தனமான அரசியல். மிஞ்சினால், தாம் பெரியார் – அம்பேத்கர் வழி நடப்போர் என்று சுயபெருமிதம் கொள்ளும் சுயம் பெருகச் செய்யும் அரசியல். அவ்வளவே.

இந்த பிற்போக்குத்தனத்திற்கு (சுயம் பெருக்கும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலின் கழிவுத் தொடர்ச்சிக்கு) முற்போக்கு சாயம் பூசிக்கொள்ள இவர்கள் கைக்கொண்டிருப்பது சக்கை பிழிந்து கசடெடுத்த “வித்தியாசம்” என்ற முற்போக்கு சொல். தமிழ் தேசியம் என்ற ‘ஒற்றை’ அடையாளத்தைப் பிளந்து, அதற்குள் அடங்க உடன்படாத தலித், இஸ்லாமிய, இன்னபிற ’வித்தியாசமான அடையாளங்களை’ வளர்த்துச் செல்வதாகவே இதை இவர்கள் புரிந்திருக்கிறார்கள்.

சற்றே ஊன்றி நோக்கினால், இது வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் அல்ல, அடையாளங்களின் கூட்டல் என்பது பிடிபட்டுவிடும் (not a proliferation of difference, but an addition/accumulation of identities). காலனியக் கழிவுகளின் கூட்டல் அரசியல் என்பது சாலப் பொருந்துவதாக இருக்கும்.

காலனிய அரசு வரையறுத்துக் கையளித்த பெருந்தேசிய வரைவெல்லைக்குள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) ஊன்றிக்கொண்டு, தலித் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம், உயிரியல் சாராம்சவாதமாக அமைந்த பெண் அடையாளம் (gender identity based on biological essentialism), தன் பால் புணர்ச்சியாளர் (gay – lesbian) அடையாளம் என்று ஒவ்வொரு அடையாளமாகக் கூட்டிச் செல்லும் அரசியல் இது.

இதன் பிரச்சினைகள் இரண்டு.

அடிப்படையான முதல் பிரச்சினை, இது நிராகரிப்பிலும் எதிர்மறைத்தன்மையிலும் முரண்பாட்டிலும் (negation, negativity, contradiction) – ஹெகலிய இயங்கியல் – ஊன்றி நிற்பது. தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தை மறுத்து,   அதற்கு எதிராக, மறுப்பாக, முரண்பட்ட ஒன்றாக தலித் அடையாளத்தை, இஸ்லாமிய அடையாளத்தை இன்ன பிற அடையாளங்களை (இந்தியத் தேசிய அடையாள வரையறுப்புக்குள் நின்று) தனித்தன்மையுடையதாக வரையறுப்பது.

பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்கும் இந்தியத் தேசிய அடையாளம் போன்று, இதுவரைகாலமும் வரையறுக்கப்பட்டு வரும் பல தமிழ் தேசிய அடையாளக் கட்டமைப்பு முயற்சிகள் – பிற தேசிய அடையாளங்களை மறுக்காவிடினும் – தனது எல்லைகளை வரையறுப்பதன் மூலம் விலக்கி வைப்பதைப் போன்று, தனது எல்லைகளை வரையறுத்து பிற அடையாளங்களை வெளிநிறுத்தும் ஒரு அடையாள அரசியலே இதுவும்.

எடுத்துக்காட்டாக, இக்குறுங்குழுவினது அடையாள அரசியல் நோக்கில் தலித் அடையாளத்தை தமிழ் தேசிய அடையாளத்திற்கு எதிராக – மறுப்பாக மட்டுமின்றி, இஸ்லாமிய அடையாளத்திற்கும் தணிந்த அளவிலான மறுப்பானதாகவே கட்டமைக்க இயலும். தனித்துவத்தை வலியுறுத்துவதே பிறவற்றை விலக்கி வைப்பது என்ற சூத்திரம் தேசிய அடையாளங்களுக்கு மட்டுமல்ல இவர்கள் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் எல்லையும் அதுவே.

இரண்டாவது, கட்டமைப்புவாத சாராம்சவாதம் (Constructivist Essentialism).

எல்லா அடையாளங்களும் கட்டமைக்கப்படுபவைதாம். இந்தியத் தேசியம் கட்டமைக்கப்பட்டதுவே. தமிழ்த் தேசியத்தைக் கட்டமைக்கும் முயற்சிகளும் பல நோக்குகளில் இருந்து நிகழ்ந்துகொண்டுதான் இருக்கிறது. அதேபோன்றுதாம் தலித் அடையாளமும், இஸ்லாமிய அடையாளமும் இன்னபிற அடையாளங்களும். இப்படி ஒவ்வொரு அடையாளம் மட்டுமல்ல அனைத்துமே கட்டமைக்கப்பட்டவையே என்று சாராம்சப்படுத்தும் போக்கு இது. கட்டமைக்கபடாதவையும் உண்டு என்பதைக் காண மறுக்கும் எல்லைக்குச் சென்றுவிடுவது. கல்விப்புலம் சார்ந்த எழுத்துக்களில் மலிந்துவிட்ட இத்தகைய போக்கையே Constructivist Essentialism என்று குறிப்பிடுகிறார் Valentine Daniel.

கட்டமைக்கப்படாதவையும் உண்டு என்றால் அவை என்ன என்று பரமார்த்த குருவும் அவரது சிஷ்யகோடிகளும் வினவலாம். நமது genetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – அதாவது நம்மால் கட்டமைக்கப்பட முடியாதது. நமது memetic pool கட்டமைக்கப்படாதது – நம்மால் கட்டமைக்க முடியாதது மட்டுமின்றி நமது செயல்பாடுகளினூடாக உருப்பெற்று நம்மைக் கட்டமைப்பது. ஆர்வம் உள்ளவர்கள் Richard Dawkins, Daniel Dennett, Susan Blackmore ஆகியோரின் எழுத்துக்களை வாசித்து அறிந்துகொள்ளலாம்.

ஆனால், பரமார்த்த குருவுக்கு அத்தகைய இடையறாப் பணியைச் செய்யும் மூளைச் சுறுசுறுப்பும் கிடையாது. எல்லாவற்றையும் அவசர கதியில் மேய்ந்துவிட்டுச் செல்பவருக்கு அத்தகைய உழைப்பைத் தரும் அர்ப்பணிப்பும் கிடையாது. இவர் முன்வைக்கும் அடையாள அரசியலின் பிரச்சினை Daniel Valentine குறிப்பிடும் Constructivist Essentialism என்ற பிரச்சினையைக் காட்டிலும் அலாதியானது.

அதாகப்பட்டது என்னவென்றால், பரமாசுக்கும் சிஷ்யகோடிகளுக்கும் தேசிய அடையாளங்கள் மட்டுமே கட்டமைக்கப்பட்டவை. தலித் அடையாளமோ, இஸ்லாமிய அடையாளமோ இன்ன பிற அடையாளங்களோ இயற்கையானவை. சரியாகச் சொல்வதென்றால் இவ்வடையாளங்களை இயல்பான அடையாளங்களின் நிலையில் வைத்து அணுகுவது இவர்களது வாடிக்கையாகிவிட்டது.

தேசிய அடையாளங்கள் கட்டமைக்கப்பட்டவை என்பதை முன்னிறுத்தி இவர்கள் போடும் கூப்பாட்டில் ஒரு சதவீதம்கூட ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரின் அடையாளங்கள் வரலாற்றில் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்படுகின்றன என்பதற்கான கவனத்தை இவர்கள் தருவதில்லை. ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களின் பிரச்சினைப்பாடுகளை இவர்கள் புரிந்துகொள்ளவும் இல்லை.

கல்விப்புலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட அடையாளங்களுக்கு ஒருவகையான அறிதல்சார்ந்த சிறப்புநிலையை –  epistemic privilege – தருவதிலிருந்து எழும்பிரச்சினை இது. பரமார்த்த குருவுக்கு கல்விப்புலம் சார்ந்த கடும் பயிற்சிக்கும் எள்ளளவும் தொடர்பில்லை என்பது ஒருபுறமிருக்க ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பதால் என்ன பிரச்சினை என்ற கேள்வி நிற்கிறது.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு அத்தகைய அறிதல் சார்ந்த சிறப்பு நிலையை கற்பிப்பது, வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்டோரும் ஒடுக்குவோராக மாறியிருப்பதைக் காணத் தவறுவதாகிவிடும். Victim X Oppressor உறவுநிலை பல்வேறு சமூகங்களின் வரலாற்றில் தலைகீழாக மாறியிருப்பதற்கு அனேக எடுத்துக்காட்டுகளைக் கூறமுடியும்.

ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்குத் தமது அடையாள உருவாக்கத்தின் வரலாற்றின்பால் தெளிவை உருவாக்குவது அவர்கள் தமது அரசியலை சாராம்சவாத நோக்கிலிருந்து விடுபட்டதாக உருவாக்கவும் தமது அரசியலை மேலும் கூர்மையான தெளிவோடு நடத்திச் செல்வதற்குமான கோட்பாட்டு ஆயுதங்களை வழங்குவதாக இருக்கும். தமது அரசியலை சுயவிமர்சன நோக்கில் நடாத்திச் செல்வதற்கான தெளிவுகளை உருவாக்கிக்கொள்ள உடன் பயணிப்பதாக இருக்கும்.

பரமார்த்த குருவும் அவரது சிஷ்யர்களும் ஈழ விடுதலை பாற்பட்டு மட்டுமல்லாது தமிழகப் பரப்பிலும் செய்துவரும் அரசியல் மீதான விமர்சனங்களைத் தொகுத்துக் கொள்வதென்றால் (கூறியது கூறலாக இருப்பினும்):

1) வித்தியாசம் X அடையாளம் என்பவற்றுக்கான மாறுபட்ட நிலைகளை தத்துவார்த்த நிலையில் மட்டுமல்ல அரசியல் ரீதியிலும் புரிந்திராமலிருப்பது.

2) நிராகரிப்பு, எதிர்மறைத் தன்மை, முரண்பாடு என்பவற்றை சாராம்சமாகக் கொண்ட ஹெகலிய இயங்கலின் அடிப்படையில் அமைந்த அடையாள அரசியலையே தொடர்ந்திருப்பது.

3) இதன் தொடர்ச்சியாக, ”வித்தியாசங்களின் பெருக்கமாக” அரசியல் களனை உருவாக்கும் எந்தப் பிரக்ஞையும் இன்றி அதை வெற்று முழக்கமாக வைத்துக்கொண்டே  காலனிய அரசால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாள அரசியலையும் பிரதிநிதித்துவ அரசியலையும் அவற்றின் கழிவுகளின் கூட்டலாகத் தொடர்வது.

4) அடையாள அரசியலை நிராகரிப்பதாக முழங்கிக் கொண்டு காலனிய அரசியல் கையளித்த பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகள் (சிங்களப் பெருந்தேசியம், பார்ப்பனிய இந்தியத் தேசியம்) பாற்பட்ட விமர்சனப்பூர்வமான அரசியல் இல்லாதிருப்பது என்ற நிலையின் தொடர்ச்சியாக அப்பெருந்தேசிய இன வரைவெல்லைகளுக்குச் சார்பான நிலைகளை ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாள அரசியலை முன்னிலைப்படுத்தி உறுதி செய்வது.

5) ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களின் வரலாற்று கட்டமைவுகளின்பால் கவனம் கொள்ளாததன் விளைவாக, அவற்றை சாராம்ச நிலைகளுக்குத் தள்ளுவது. ஒடுக்கப்பட்டோர் அடையாளங்களுக்கு அறிவுசார் சிறப்பு நிலைகளைக் கற்பித்து விமர்சனப் பூர்வமான அணுகுமுறை அற்று அவர்களது பிரதிநிதிகளாக தம்மை வரித்துக் கொள்வதும் அவர்களது முதுகில் சவாரி செய்வதும். இதைத் தாம் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்டோர் நலன்களை தமது முதுகு நோக சுமப்பது போன்ற பாவனையோடும் கழிவிரக்கத்தோடும் தம்மை முன்னிறுத்திக் கொள்வது.

போலித்தனமும் சுயமோகமும் சுயஏமாற்றும் மிகுந்த “வித்தியாசங்களின் பேரால்” நிகழ்த்தப்படும் இத்தகைய அடையாள அரசியலில் இருந்து விடுபட்டு பாதை தெளிவாக இராத வித்தியாசங்களின் பெருக்கங்களினூடாகப் பயணிப்பதாக ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் உருப்பெற வேண்டும்.

வித்தியாசங்களின் பெருக்கம் என்பது ஒவ்வொரு தனிநபருக்கும் பிறப்பினடியாக சமூகம் (biological gender identity யும் சேர்த்து) கையளிக்கும் ஒர் அடையாளத்தில் தந்திரோபாயமாக ஊன்றி நிற்கும் அதே வேளையில், தமக்கான/தனக்கான மேலும் பல எண்ணற்ற அடையாளங்களை பெருகச் செய்வது. சமூகத்தால் கையளிக்கப்பட்ட அடையாளத்தை குருட்டுத்தனமாக மறுஉறுதி செய்யும் அடையாள அரசியலைப் போலன்றி அத்தகையதொரு அடையாளப் பெருக்கச் செயல்பாட்டின் ஊடாக அதை மூழ்கடித்து அதன் சாராம்சப் பண்பை மையம் இழக்கச் செய்வது.

இதை விளக்கப்படுத்துவது ஒடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பிரிவினரும் தொலைநோக்கான ஆரோக்கியமானதொரு விடுதலைப் பாதையில் பயணிப்பதற்கான களன்களை சிந்தனைத் தளத்தில் பரிசோதனைகளாக நிகழ்த்திப் பார்ப்பதை வரித்துக் கொண்டோரின் கடமைகளில் ஒன்று – ஒன்று மட்டுமே.

வழிகாட்டுவதல்ல – உடன் பயணிப்பது, ஒடுக்கப்பட்டோரின் நலன்களை முதுகில் சுமப்பதாக பாவனை செய்வதல்ல – அவர்களது நலன்களின் அக்கறைகள் பாற்பட்டு அங்கீகரம் எதிர்பாராது செயல்படுவது, மேலிருந்து அறிவதிகாரத் தொனியில் பேசுவது அல்ல – அதிகாரக் கண்ணிகளின் பல்வேறு சிடுக்குகளை விடுவிக்கும் வழிஅறியாப் புதிர்ப் பாதைகளில் தனித்துப் பயணிப்பது, அதில் திளைப்பது என்பது போன்ற சிறு பணிகளே அத்தகையோர் வரித்துக் கொள்வது.

———————————

பின்குறிப்பாக:

தேசிய உருவாக்கத்தில் தனி மனித அடையாளத்திற்கும் குழும அடையாளத்திற்குமான உறவுச் சிக்கல்கள் குறித்து மேலும் சில தெளிவுகளைப் பெற திராவிட இயக்கமும் தமிழ் அரசியற் சமூகத்தில் குடிமை என்கிற கருத்தாக்கமும் என்ற எனது பழைய கட்டுரையை வாசிக்கலாம். அக்கட்டுரையில் குறிப்பிட்டுள்ள Thomas Bridges – ன், The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, (Albany: State University of New York Press, 1994) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

கிரேக்க நகர அரசமைவுகள் குறித்த தெளிவுக்கு ஏழு பாகங்களாக பிரித்து பதிவு செய்திருக்கும்  தத்துவம் – நடைமுறை – கலை: சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையை வாசிக்கலாம். மானுட வாழ்வியலின் அடிப்படைத் தேவைகளுள் ஒன்றான, குழும அடையாளம் குறித்து மேலும் ஆழ்ந்த தெளிவுகளைப் பெற விரும்புவோர் Glenn Tinder என்பாரின் Community: Reflections on a Tragic Ideal (Louisiana State University Press, Bato Rouge, 1980) என்ற நூலை வாசிப்பது நலம்.

அவசியமற்ற தனிப்பட்ட சுட்டுதல்கள் எடிட் செய்யப்பட்டுள்ளன.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 9

குறிப்பு: இதற்கு அடுத்த இதழில் இத்தொடரின் இறுதிப் பகுதியை எழுதுவதாக இருந்தேன். ஆனால், இங்கு பதிவில் ஏற்றியுள்ள முதல் பாகத்தில் குறிப்பிட்ட காரணங்கள் பொருட்டு இதற்கு மேல் தொடர இயலாமல் போனது.

————-

கோழிக்கோட்டில் தரையிறங்கிய வாஸ்கோடகாமாவும் அவரது குழுவினரும் அங்கு அவர்கள் கண்ணுற்ற கோயில்களை ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ திரித்துவிட்டிருந்த கிறித்தவத்தின் கோயில்கள் என்றே முடிவு செய்தனர். (39) அவருக்கு அடுத்து 1500 – 1 இல் வந்த பெட்ரோ அல்வேரெஸ் கப்ரால், அவை முற்றிலும் புதியதொரு சமயப் பிரிவினரைச் சேர்ந்தவை என்று கண்டுகொண்டு, “அவர்களைக்” குறிக்க, கிறித்தவரல்லாதவர்களைக் குறிக்கப் புழக்கத்திலிருந்து வந்த gentile என்ற பதத்தைப் பயன்படுத்தினார். இது, யூதர்கள், யூத இனமல்லாத மற்ற இனத்தவரைக் குறிக்கப் பயன்படுத்திய சொல். யூதர்கள் மட்டுமே ‘இறைவன் உடன்படிக்கை செய்து கொண்ட’ இனமாதலால், மற்றவை அனைத்தும் இழிந்தவை என்ற பொருள் சேர்ந்த சொல். மத்தியகால அளவில், இது கிறித்தவர்களால் யூதர்களையும் சேர்த்துக் குறிக்கப் பயன்படலாயிற்று. ‘இந்து மதம்’ என்ற கருத்தாக்கத்தை ஐரோப்பியர்கள் உருவாக்கிக் கொண்ட பின்னரும்கூட, அந்த ‘இந்து’ மதத்தினரை இழிவாகக் க்குறிப்பிடவும் இச்சொல் நீண்ட காலத்திற்கு ஆளுகையில் இருந்து வந்தது.

அடுத்து, இன்றைய கேரளத்தின் கடற்கரைப் பகுதியில் அவர்கள் சந்திக்க நேர்ந்த கிறித்தவ சமூகத்தினரையும் (தாமஸால் மாற்றம் பெற்ற மிகச் சிறு குழுமத்தினர்) அவர்கள் கிறித்தவர்களாகவே அங்கீகரிக்கவில்லை. அந்த ‘இழிந்த கீழைத்தேயத்தினர்’ கிறித்தவத்தையும் திரித்து விட்டிருந்தனர்! இதை வெளிக்காட்டும் ‘தகவல்’ ஒன்று: கோழிக்கோடு சமுத்ரி அரசருடனான நீண்ட சிறு சிறு மோதல்களுக்குப் பிறகு 1599 இல் ஒரு சமாதான ஒப்பந்தம் கையெழுத்தாகியிருக்கிறது.  அதன் முக்கியமான அம்சங்களில் ஒன்று, கத்தோலிக்கர்களுக்கும் (போர்த்துகீயர்கள், மற்றும் அவர்களால் மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்கள்) தோமா கிறித்தவர்களுக்கும் இடையில் எழும் பிரச்சினைகளில் சமுத்ரி அரசர் கத்தோலிக்கர்களுக்கு சார்பாக இருக்க வேண்டும் என்பது. (40)

கிழக்குக் கடற்கரையில் தாமஸின் கல்லறை 1518 இல் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதும்கூட போர்த்துகீயர்கள் மத்தியில் தாக்கங்களை விளைவித்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம் தரும் குறைந்தபட்ச ‘தகவல்கள்’: போர்த்துகீய அரசரின் கீழ் ஊழியம் செய்து ஓய்வு பெற்ற ‘மரியாதைக்குரிய’ போர்த்துகீயர்கள், திருத்தூதரின் பாதங்களினடியில் தமது எஞ்சிய காலத்தைக் கழிக்க விரும்பி, போர்த்துகீயர் வசமிருந்த சாஓ – தோம் (Sao Tome இன்றைய சாந்தோம்) வந்து குடியமர்வதை பெரிதும் விரும்பிருக்கின்றனர். (41) அடுத்து, 1558 இல் அன்றைய விஜய நகர அரசர் சதாசிவ ராயரின் மருமகனான அலிய ராம ராயர், வலிந்த மதமாற்றாங்கள் நிகழ்ந்திருப்பதாகக் காரணம் காட்டி, சாஓ – தோமை முற்றுகையிட்டிருக்கிறார். இந்தச் செய்தி கோவாவை எட்டியதும், தாமஸின் நினைவுச் சின்னத்தை கோவாவிற்கோ யாழ்பாணத்திற்கோ எடுத்துச் சென்றுவிட வேண்டும் என்ற கோரிக்கை போர்த்துகீயரிடையே வலுவாக எழுந்திருக்கிறது. (42)

இஸ்லாமியர்களைப் பொருத்தவரையில், போர்த்துகீயர்கள் அவர்களைக் குறிக்க ஆண்ட சொல் – மூர்கள் (moors); maurus என்ற இலத்தீன் சொல்லில் இருந்து கிளைத்தது. Maurus, maretaunia என்று அழைக்கப்பெற்ற, இஸ்லாமியர் ஆளுகையிலிருந்த பரப்பிலிருந்து (இன்றைய மொரோக்கோ, அல்ஜீயர்ஸ் உள்ளிட்ட வட ஆப்பிரிக்கப் பரப்பு) வந்தவரைக் குறிக்க ஆளப்பட்ட சொல். மத்திய காலத்தில், இஸ்லாமியரைக் குறிக்க ஐரோப்பியர்கள் இச்சொல்லையே ஆண்டிருக்கின்றனர். இஸ்லாமியருக்கெதிராக அணி சேர்த்துக்கொள்ள இங்கு நிலவியதாகக் கருதிய கிறித்தவ சாம்ராஜ்யத்தைத் தேடிப் புறப்ப்பட்டவர்களுக்கு இங்கும் அவர்கள் இருந்ததைக் கண்டு என்ன ‘கற்பனைகள்’ சேர்ந்திருக்கும் என்றா கேள்விக்கு இப்போதைக்கு இங்கு சொல்ல (என்னிடம்) ஏதும் இல்லை என்பதை ஒப்புக்கொண்டு விடுகிறேன். (ஏதேனும் ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டிருக்கின்றனவா என்பதுகூடத் தெரியாது. இனிதான் தேடவேண்டும்). என்றாலும், ‘இஸ்லாமியப் பூதம்’  போர்த்துகீயர்களை எந்த அளவிற்கு ஆட்டிப் படைத்திருக்கக்கூடும் என்பதை சற்றேனும் ஊகிக்கப் போதுமான (மீண்டும் சஞ்சய் சுப்பிரமணியமே தரும்) ஒரு சிறு ‘தகவல்’: 1543 இல் போர்த்துகீயக் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனிக்கு கவர்னராக நியமிக்கப்பட்ட மார்டிம் அஃபோன்சோ டிசோசா, திருப்பதி கோயிலைக் கொள்ளையடிக்கத் திட்டமிட்டு, கிளம்ப இருந்த தருவாயில், ஒட்டமானியர்கள் ‘இந்தியாவைப்’ படையெடுக்க ஒரு பெரும் கடற்படையை அனுப்பும் திட்டத்திலிருக்கிறார்கள் என்ற புரளியை நம்பி, தனது கொள்ளைத் திட்டத்தை தள்ளிப்போட்டுவிட்டு ஒட்டமானியர்களின் கடற்படையை எதிர்கொள்ளத் தயாராகக் காத்திருந்திருக்கிறான்! இப்படியான ‘பய பீதிகளை’ எல்லாம் மீறி, போர்த்துகீயர்கள், வெகு சீக்கிரத்திலேயே. ‘உள்நாட்டு’ முஸ்லீம்கள், அராபிய முஸ்லீம்கள் என்று பிரித்துப் புரிந்து கொள்ளவும் தொடங்கியிருக்கிறார்கள். மலபார் முஸ்லீம்களுடன் வருடங்களுக்கு நீண்ட கடுமையான மோதலும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. ‘முரட்டு முஸ்லீம்கள்’ என்று ஏற்கனவே கொண்டிருந்த பார்வையை (ஐரோப்பிய அனுபவத்திலிருந்து) இது உறுதி செய்திருக்கக் கூடுமா என்பதை உறுதி செய்து கொள்ள முடியவில்லை.

ஆனால், இதற்கு நேரெதிராக இஸ்லாமியரல்லாத பிறரைக் குறிப்பிடும்போதெல்லாம், கோழைகள் என்ற இகழ்ச்சியான குறிப்பே அவர்களுடைய பதிவுகளில் தொடர்ந்து வந்திருக்கிறது. சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் அள்ளித் தெளித்துச் செல்லும் தகவல்களிலிருந்து, இந்த இஸ்லாமியரல்லாத பிற சமயத்தினரைப் பற்றி போர்த்துகீயர்கள் மெல்ல உருவாக்கிக் கொண்டிருந்த சித்திரமாக பின்வருனவற்றைத் தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

1) இவர்களைக் (சைவ, வைணவ, இன்ன பிற சமயக் குழுக்களை) குறிக்க gentile, gentoo, heathens போன்ற கிறித்தவரல்லாத புறசமயத்தினரைக் குறிக்கும் சொற்களையே பயன்படுத்தியிருக்கின்றனர். 2) பார்ப்பனர்களை (bramene, bragmanes, bramine என்றா சொற்களால் குறித்து) அறிந்திருக்கின்றனர். 3) வேதங்கள் சாத்திரங்கள் என்று சமயத் தொகுப்பு நூல்கள் இருந்ததையும் அறிந்திருக்கின்றனர். (43) 4) கோயில்கள் பெரும் செல்வக் குவிப்பு மையங்கள் என்பதையும் அறிந்து வைத்திருக்கின்றனர். அவ்விடங்களில் நிகழ்த்தப்பட்ட வழிபாட்டுச் சடங்குகளைக் கண்ணுற்று ‘காட்டுமிராண்டிகள்’ என்று ‘தெளிவாகவே’ முடிவிற்கு வந்திருக்கின்றனர். 5) இனவெறிப் பார்வை துலக்கமாக உறுதியாகியிருக்கிறது. (44)

மொத்தத்தில், கீழைத்தேயவாத அறிவுத் தொகுப்பின் இரு முனைகள் என்று குறித்தவற்றுக்கிடையில் இவை ஊடாடுவதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, போர்த்துகீயர்களுடைய கற்பனையில் ‘இந்து மதம்’ என்ற கருதுகோள் இன்னும் உருவாகியிருக்கவில்லை என்பது மிகவும் முக்கியமானது.

‘இந்து’ மதம் என்ற கருத்தமைவு உருவாகி, உறுதியாக நிலைபெறுவதற்கு இன்னும் நீண்ட காலம் இருந்தது. பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சிப் பரப்பு, தெற்குக் கடற்கரைப் பகுதியிலும் வங்காளத்திலும் காலூன்றி, மெல்ல மெல்ல இந்தியத் துணைக்கண்டம் முழுக்க விரிந்த பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளிலும்கூட அத்தகைய கருத்துநிலை உருவாகிவிடவில்லை. பிரிட்டிஷ் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனியின் கவனங்கள் வணிகச் சுரண்டல், நிலவருவாய் வசூல் என்பவற்றிலிருந்து, ஐரோப்பிய உற்பத்திப் பண்டங்களைக் கழித்துத் தள்ளுவதற்கான சந்தை, ஆட்சி அதிகாரம் என்பதாக மாற்றமடைந்த காலப்பகுதியில், இந்நோக்கங்களையொட்டி, இத்துணைக்கண்டப் பகுதியில் வாழ்ந்த பல்வேறு சமூகப் பிரிவினரைப் பற்றியும் அது ‘புரிந்துகொள்ள’ மேற்கொண்ட முயற்சிகளினூடாகக் கட்டமைத்த பல்வேறு சொல்லாடலகளின் விளைவாகவே அத்தகைய கருத்தாக்கங்களும், அவற்றினடிப்படையிலான அணிசேர்க்கைகளும் மோதல்களும் – இத்துணைக்கண்டம் அதுவரையில் கண்ணுற்றிராத புதிய வடிவிலான சமூக மோதல்கள் உருவாகி நிகழ ஆரம்பித்தன.

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(39) Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions – Making Politics in Early Modern South India (OUP, 2001) பக்: 26. இதை “ஆசியாவில் பெரும் கிறித்தவ சாம்ராஜ்யங்கள் தம்மை வரவேற்கக் காத்திருக்கின்றன என்ற போர்த்துகீயர்களின் ஆரம்பகால நம்பிக்கையினால்” விளைந்த “பெருந்தவறு” என்று போகிற போக்கில் குறித்துச் செல்கிறார் சஞ்சய் சுப்பிரமண்யம். மேலே விரித்துக் காட்டியபடி, அன்றைய ஐரோப்பிய ‘அறிவின்’ போக்கில், இந்தப் ‘பெருந்தவறு’ நிகழாமல் இருக்க வாய்ப்பே இருக்கவில்லை என்பது பிடிபடும். பொதுவில், சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்கள், இதுபோன்ற ‘தகவல்களை’ அள்ளித் தெளித்துச் செல்வது, ஒரு பிரச்சினையிலிருந்து இன்னொன்றுக்குத் தாவுவது என்பதாகவே இருக்கின்றன. தொடர்புடைய சில பிரச்சினைகளில் ஊன்றி நின்று ஆழ்ந்து பரிசீலிக்கும் அடிப்படை வரலாற்றெழுதியல் நெறி அவரிடத்தில் அறவே இல்லை.

(40) Sanjay Subrahmanyam (1990) பக்: 270.

(41) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103 – 6.

(42) மேற்குறித்த நூல், பக்: 66 – 7. 1530 களிலேயே இந்தக் கோரிக்கை அல்லது யோசனை எழுந்திருக்கிறது என்று ஒரு ‘தகவலை’, அது ஏன் எழுந்தது என்ற கேள்விக்குள் இறங்காமலேயே மேம்போக்காக குறிப்பிட்டுச் செல்கிறார். சாஓ – தோமிற்கு அருகில் தாமஸின் கல்லறை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது, கிழக்குக் கடற்கரைக்கும் அவர்களது அதிகாரப் பரப்பை விரிப்பதற்கான நியாயப்பாடாக அமைந்தது என்று சரியாகவே குறிப்பிடுபவருக்கு, இந்தத் தகவலின் பின்புலத்தில் என்ன நியாயப்பாடுகள் இருக்கக்கூடும் என்ற அலசல் தேவையாகத் தோன்றவில்லை. நமக்கு வெளிப்படும் காரணம்: கிறித்தவ அதிகாரப் பரப்பிற்குள்ளாகவே ‘புனிதரின்’ நினைவுச் சின்னம் இருக்க வேண்டும் என்ற விருப்பு. இந்நூலின் தொடக்கத்தில், ஐரோப்பியர்கள், ‘இந்தியர்கள்’ இரு தரப்பாரது பார்வைகளையும் பரிசீலனைக்கு எடுத்துக் கொள்ளப் போவதாக சொல்பவரது ‘பரிசீலனை’ இந்த அளவுக்குத் தான் இருக்கிறது. இதற்கென்று ஒதுக்கியுள்ள ஐந்தாம் அத்தியாயத்தில், ஐரோப்பியரது வன்முறைப் பிரயோகத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, அக்காலத்தில் ‘எல்லா மக்களிடத்தும்’ நிலவிய போக்குதான் என்று பொத்தாம் பொதுவாக சொல்வதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடுவதில்லை.

(43) திருக்குறளைப் பற்றியும் அறிந்திருக்கின்றனர். அதைப் பற்றி முதன்முதலாகக் குறிப்பிட்ட போர்த்துகீய ஆசிரியர் ஒருவர், அந்நூலில் உருவ வழிபாடு பேசப்படவில்லை என்பதையும் குறித்து, ஆகையால், திருத்தூதர் தாமஸே திருவள்ளுவருக்கு அந்நூலைக் கற்பித்திருக்க வேண்டும் என்று ஊகிக்கிறார் (காண்டாமிருகம்!). இந்த சந்தர்ப்பத்தில் இன்னொரு ‘தகவலையும்’ குறிப்பிட விரும்புகிறேன். பூணூல் அணிந்து, பார்ப்பன கோலம் பூண்டு, கிறித்தவத்தைப் பரப்ப முயன்ற ராபர்ட் டி நொபிலி பற்றி பலரும் அறிந்திருக்க வாய்ப்புண்டு. ஆனால், அவருக்கு முன்பாக, தலித் மக்களிடையே வாழ்ந்து, ‘புலால்’ – மாட்டுக்கறி உண்டு (ஐரோப்பியர்களுக்கு இது பிரச்சினை இல்லை) அவர்களை கிறித்தவத்திற்கு மாற்றும் முயற்சியில் ஒரு போர்த்துகீய பாதிரி இறங்கியிருக்கிறார். இதனால் ‘வெகுண்டெழுந்த’ பார்ப்பனர்கள் ராமநாதபுரம் அரசரிடம் சென்று முறையிட, அவர் அந்தப் பாதிரியைக் கொன்று புதைத்திருக்கிறார். அதன் பிறகே, அதன் விளைவாகவே, பூணூல் கோலமெல்லாம். இதை M. Rajayyan எழுதிய நூலொன்றில் பல வருடங்களுக்கு முன்னர் வாசித்த நினைவு.

(44) அலகு குத்துதல், தீ மிதித்தல் போன்ற சடங்குகளையும், குரங்கு, யானை முகம் கொண்ட உருவங்களை வழிபடுவதைப் பார்த்தும் காட்டுமிராண்டிகள் என்ற கருத்து உறுதிப்பட்டிருக்கிறது. பெருமாளை பேய் (demon) எனவும், திருப்பதி கோயில் வாசற் கதவில் இருந்த உருவம் ஒன்றை நீக்ரோ உருவு என்று குறிப்பதிலிருந்தும் இனவெறிப் பார்வை புலனாகிறது.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 8

பொதுவில், ஆதி முதல் மொழி என்ற பிரச்சினைப்பாடு, மெல்ல மொழிக் குடும்பங்கள் என்பதாக மாறியது. ஒரு மொழிக் குடும்பத்திற்குள் உள்ள மொழிகள் யாவும் நெருங்கிய தொடர்புடையவை; ஆனால், மாறுபட்ட மொழிக் குடும்பங்களுக்கிடையிலான உறவுகளை நிறுவுவது கடினம் என்பது போன்ற கருதுகோள்கள் உருவாக ஆரம்பித்தன. மொழியியல் ஆய்வுகள் சற்றே அறிவியல் பூர்வமான திசையில் நகர ஆரம்பித்தன. பல்வேறு மொழிக்குடும்பங்கள் அடையாளம் காணப்பட்டன. பழமையான, சிறந்த மொழியமைப்பைக் கொண்ட மொழிகளாகக் கருதப்பட்டவை ஆர்வத்தை ஈர்த்தன. எழுதப்பட்ட இலக்கணமில்லாத மொழிகள், வளர்ச்சியடையாத, தேங்கிவிட்ட மொழிகளாக பார்க்கப்பட்டன. இதிலிருந்து, செம்மொழிகளைப் பேசிய ‘உயர்ந்த’ இனங்கள், இலக்கணமோ வரிவடிவமோகூட இல்லாத, வளர்ச்சியடையாத மொழிகளைப் பேசிய ‘கீழான’ இனங்கள் – ‘காயீனுடைய வழித்தோன்றல்கள்’ (31) – என்ற இனவாதக் கருத்துக்கள், மொழிக் குடும்பங்கள் இனப் பிரிவினைகளாவதற்கு வெகுகாலம் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

இதே காலப்பகுதியில், ஐரோப்பிய சமூகங்களின் வளர்ச்சிப் போக்கின் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவாக, தேசிய மொழிகளுக்கான வாதங்களும் எழத்தொடங்கின. பதினேழாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில், வட்டார வழக்குகளாகக் கருதப்பட்டு வந்தவை, தேசிய மொழிகள் என்ற அந்தஸ்திற்கு உயர்ந்தன. இறையாண்மை பொருந்திய பேரரசர்களின் கீழான வலுவான தேசிய அரசுகள் நிலைபெற்று விட்டிருந்தன. ஒவ்வொரு தேசிய மொழியின் தரப்பிலிருந்தும் அதுவே ஆதி முதல் மொழி என்பதற்கான வாதங்கள் வைக்கப்பட்டன. எபிரேயுவுடனான தொடர்புகள் இன்னமும் முற்றாக அறுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. ஒன்றிரண்டு எடுத்துக்காட்டுகளைப் பார்த்துவிடுவது நல்லது.

வணிக முதலாளியம் முதலில் எழுந்த டச்சு நாட்டைச் சேர்ந்த Goropius Becanus, 1569இல் வைத்த வாதம்: டச்சு மொழிதான், அதுவும் ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் வட்டார வழக்குதான் இறைவனால் அருளப்பட்டது. ஆண்ட்வெர்ப் முதலாளிகளின் முன்னோர்கள், யாப்பேத்தின் (நோவாவின் குமாரன்) குமாரர்களின் வழிவந்த சிம்ப்ரிக்கள். (32) இவர்களும் பாபேல் கோபுரத்தைக் கட்டுவதில் ஈடுபடாததால் அவர்களுடைய மொழி புனிதம் மாறாமல் இந்நாள் வரையில் அப்படியே இருந்து வருகிறது என்று வாதிட்டவர். தமது கருத்துக்களை ‘ஆதாரங்களோடு’ நிரூபிக்க, வேர்ச்சொல் ஆய்வுகளை முன்வைத்தார். மற்றெந்த மொழியில் இருப்பதைக் காட்டிலும் டச்சு மொழியில் தனியசைச் சொற்கள் (mono syllables) அதிகமிருப்பதே இதை நிரூபிக்கப் போதுமானது என்றார். எல்லாமே டச்சு மொழிக்குள் அடக்கம் என்பதை ‘நிரூபிக்க’ இவர் இட்டுக்கட்டிய வாதங்கள் போன்று பிற்காலத்தில் எழுந்தவை becanisms என்று கேலியாகக் குறிப்பிடப்பட்டன. (33)

ஸ்வீடன் ஐரோப்பிய சக்திகளில் பலம் மிகுந்ததாக இருந்த காலத்தில் வைக்கப்பட்ட வாதம் ஒன்று: 1688 இல் Andreas Kemp என்பார், தாம் எழுதிய நூலொன்றில், இறைவனும் ஆதாமும் பேசிக் கொண்டிருப்பதாக ஒரு காட்சியை சேர்த்தார். அதில், ஆதாம் டச்சு மொழியைப் பேச, இறைவனோ ஸ்வீடிஷ் மொழியைப் பேசுகிறார். இவர்கள் இங்கு பேசிக் கொண்டிருக்க, சற்றுத் தள்ளி, ஃப்ரெஞ்சு மொழி பேசும் பாம்பு ஒன்று, ஏவாளை ஆப்பிளைப் புசிக்கத் தூண்டிக் கொண்டிருக்கிறது. (34)

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டளவில், எபிரேயுவின் மீதான கவனம் முற்றாக மறைந்தது. ஆதிமுதல் மொழிக்கான தேடல், பல்வேறு மொழிகளின் தோற்றம் குறித்த விளக்கங்களிலும் தேசிய மொழிகளுக்கான நியாயப்பாட்டு வாதங்களிலும் அடித்துக் கொண்டு போனது. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு, காலனிய அரசுகளை ஊன்றுவதற்காக இராணுவ ரீதியில் உலகின் பல்வேறு மூலை முடுக்குகளிலும் ஐரோப்பிய சக்திகள் முட்டி மோதிக் கொண்ட காலம். மேற்குலகு உலகின் எந்த மூலையிலும் தன்னையொத்த ‘மேம்பட்ட’ நாகரிகம் இருக்கவில்லை என்ற பெருமிதத்தில் திரிந்தது. மத்திய காலத்தின் ஆரம்பந்தொட்டே உள்ளார்ந்திருந்த இனமேன்மைக் கருத்துக்கள் தலைதூக்கத் தொடங்கின.

காலூன்றிய இடங்களில் கண்ணுற்ற ‘இனங்களையும்’, ‘நாகரிகங்களையும்’, அவை பேசிய மொழிகளையும் ஆய்ந்து, வகைப்படுத்தி, உறவுகளை – தோற்ற மூலங்களை நிறுவி, ஒரு ஒழுங்குக்குள் கொண்டு வரும் திசையில் இப்போது கீழைத்தேய ஆய்வுகள் திரும்பின. 1786 இல் வில்லியம் ஜோன்ஸ், சமஸ்கிருதத்தைக் ‘கரைத்துக் குடித்து’, ஆரிய இன மொழிக்குடும்பத்திற்கும் அதற்குமான உறவைக் ‘கண்டுபிடித்தார்’. கிரேக்கம், இலத்தீன், சமஸ்கிருதம் மூன்றும் ஒரு தூய ஆரிய இன மொழியிலிருந்தே உருவாகிக் கிளைத்திருக்க வேண்டும் என்று முன்மொழிந்தார். (35)

தொகுப்பாக, மேற்குலகு கீழைத் தேயங்களை நோக்கி விரிய விரிய, தான் கண்ணுற்ற எண்ணற்ற, முற்றிலும் புதிய, மற்றமையான பண்பாடுகளை எதிர்கொண்ட விதத்தின் தன்மையை பொதுமைப்படுத்திச் சொல்வதென்றால், இரு முனைகளுக்கிடையிலான ஊடாட்டம் எனலாம்: முற்றிலும் புதியவை, ஏதாவது ஒரு விதத்தில் ஓரளவிற்கு அறிந்திருந்த பரிச்சயமானவையாக மாற்றப்பட்டு குறிக்கப் பெற்றன (codified). முற்றிலும் புதியவை, நன்கு அறிந்தவை என்று பகுத்து, அதனதனளவில் அவற்றை மதிக்கும் தன்மை எழாமல், ஒரு இடைப்பட்ட கருத்து வகையினம் உருப்பெற்றது. புதியவற்றை முதன்முதலாகக் கண்ணுற நேரும்போது, ஏற்கனவே அறிந்தவற்றின் மங்கலான சாயல்களாக, அவற்றின் திரிந்த வடிவங்களாக வகைப்படுத்தி, ஒரு ஓரமாக வைத்துக்கொள்ளும் மனப்போக்கு. (36)

அடிப்படையில் இந்த மன/சிந்தனைப் போக்கு, ஏற்கனவே கொண்டிருக்கும் ஒரு உலகப் பார்வையைக் கேள்விக்குட்படுத்துவதாக இருக்கும் அனைத்தையும் ஒரு கட்டுக்குள் கொண்டு வந்து, தன்னைத் தானே மறு உறுதி செய்துகொள்ளும் சுய அரிப்பு முகுந்த ஒரு முறைமை. அதிகார மனப்போக்கின் நீட்சி. இதில், மற்றமை, ஒன்று அதிசயக்கத்தக்கது அல்லது அஞ்சத்தக்கது. கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்விப் புலத்தின் ஊடாக எழுந்த இந்த சிந்தனைப் போக்கு, ஐரோப்பாவின் முரட்டுத்தனமான தன்முனைப்பையும் மூடத்தனத்தையும் அதிகரித்து, எதிர்மறையான ஒரு அறிவுத் தொகுப்பை உருவாக்கியதே அல்லாமல், ஆக்கப்பூர்வமான அறிவை வளர்க்கவில்லை. இஸ்லாத்துடனான அதன் முதல் எதிர்கொள்ளலிருந்தே இப்போக்கு வளர்ந்து பேருருக்கொண்டது. (37) இன்றுவரையிலும், இஸ்லாத் அதற்கு அச்சுறுத்தலானதாக, தனது உட்பிரதேசத்திற்குள் தேவை எழும்போது, ஒரு முக்கிய பாத்திரத்தை வகிக்கக்கூடிய ஒரு வெளியாளாகவே வைத்திருக்க்கிறது.

தெற்காசியப் பகுதியில் அதிகாரத்தை ஊன்றியதில், காலனியத்தின் இந்த எதிர்மறையான அறிவின் பங்கை அலட்சியம் செய்து படைபலம், வணிகவளம், தந்திரம், உயர் தொழில்நுட்பம், அரசமைப்பு என்ற காரணிகளை மட்டுமே முன்வைப்பது அந்த அறிவுப்புலம் வரையறுத்து வைக்கும் கேள்விகளுக்குள் வரம்பிட்டுக்கொள்வது. இவற்றை மறுப்பதாக நினைத்துக் கொண்டு, எல்லா அம்சங்களிலும் தெற்காசியா வலிமை கூடியதாகவே இருந்தது என்பதற்கான ஆதாரங்களை அடுக்கத் தொடங்குவதும் அதற்குள் வரம்பிட்டுக் கொள்வதே. தர்மா குமார், சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் போன்றவர்களின் முயற்சிகள் இத்தகையவை என்றே சொல்லத் தோன்றுகிறது.

பொருளாதார – அரசியல் கட்டமைப்புகளின்பால் மட்டுமே கவனத்தைக் குவித்து, காலனியம்தான் இங்கு இவற்றில் மாற்றங்களை விளைவித்தது என்று ஒரு தரப்பும், இந்தக் கட்டமைப்புகளின் தொடர்ந்த, சுயமான இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்தி ஒரு தரப்பும் எதிர் – எதிர் வாதங்களை வைத்துக் கொண்டிருப்பதில், இவற்றை இயக்கியும், இவற்றுள் இயங்கியும் வாழ்ந்த பரந்த மக்கட் பிரிவினரின் வாழ்வியல் பார்வைகள் முற்றிலுமாக துடைத்தழிக்கப்படுவதே நிகழ்கிறது. இவர்களது நோக்கிலிருந்து இந்தக் கட்டமைப்புகளையும் இன்னும் மற்ற காரணிகளையும் பரிசீலனைக்குள்ளாக்கும்போது புதிய பார்வைகள் கிடைக்கத் தொடங்குகின்றன. (38) மேலும், கடந்த காலங்களை நோக்கித் திரும்பிப் பார்ப்பது – வரலாறு எழுதுவதற்கான தேவையே – நிகழ் கால நோக்கிலிருந்து, மானுட வாழ்வின் வடிவங்களை, வருங்காலங்களில் சற்றேனும் ஆக்கப்பூர்வமான திசைகளில் நகர்த்திச் செல்வதற்காகத்தானே ஒழிய, கடந்தகாலங்களில் அல்லது நிகழில் உறைந்து இறுகிப் போவதற்காக அல்ல என்பதை மீண்டும் மீண்டும் நினைவுபடுத்திக் கொண்டிருக்கத் தேவையில்லை.

இந்தப் புள்ளிகளையும், மேலே விரித்துக் காட்டிய விரிவான பின்புலத்தையும் கவனத்தில் இருத்தி, ‘இந்து’, ‘முஸ்லிம்’ சமூகங்களுக்கிடையிலான உறவுகளில் காலனிய வருகையைத் தொடர்ந்து ஏதேனும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தனவா, அப்படி நிகழ்ந்திருப்பின் அதில் முக்கிய வினையாற்றிய காரணிகள் என்னென்ன என்று பார்ப்பது அவசியம். முதலில், காலனிய ஆதிக்கவாதிகளின் பார்வைகளிலிருந்து தொடங்குவது நல்லது.

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(31) பைபிளின்படி முதல் கொலைகாரன். ஏதேனுக்கும் கிழக்கான தேசத்திற்குக் குடிபோனவன். (பார்க்க: ஆதியாகமம் : 4). கிறித்தவ சமயப்பரப்பாளர்களின் எழுத்துக்களில் ஆசியா ‘காயீனின் பிரதேசம்’ என்று குறிக்கப் பெறுவது மிகச் சாதாரணம்.

(32) இவர்களால் ஜாதிகளுடைய தீவுகள் … (ஆதியாகமம் 10: 5). ஆங்கிலத்தில், From these the coastland peoples spread. These are the sons of Japheth … என்று தெளிவாகவே இருக்கிறது. வணிக முதலாளியத்தின் விளைவாக எழுந்த காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலத்தையே ஆதாரமாகக் கொண்டிருந்தது. முதலாளியம், காலனியாதிக்கம், கடற்படை பலம் எல்லாமும் இறையியல் வாதங்களினூடாக நியாயம் கற்பிக்கப்பட்டன.

(33) Umberto Eco, (1997) பக்: 96.

(34) மேற்குறித்த நூல், பக்: 97.

(35) மேற்குறித்த நூல், பக்: 103.

(36) ஒரு எடுத்துக்காட்டைச் சொல்வதென்றால், மார்கோ போலோ, ஜாவாவில் காண்டாமிருகங்களைக் கண்ணுற்றபோது, ஐரோப்பிய பண்பாட்டுக் கற்பனையில் வெகுகாலம் உலவிவந்த Unicorn (ஒற்றைக் கொம்புடைய தூய வெள்ளைக் குதிரைகளைப்) பார்த்துவிட்டதாகவே நம்பினான். அன்றும் இன்றும், ஐரோப்பியர்களின் உள்முகமான பண்பாட்டுப் பிரச்சினைப்பாடு, ஒருவேளை Unicorn களை உண்மையாகவே பார்க்க நேர்ந்தாலும்கூட, அவை காண்டாமிருகங்களாக இருக்கக்கூடுமோ என்று சிந்திக்கத் தலைப்படுவதுதான். (Umberto Eco 1999, பக்: 97). ஆனால், இது ஐரோப்பியப் பண்பாட்டிற்கு மட்டுமல்ல, எல்லா சமூகக் குழுமங்களுக்குமான பிரச்சினைப்பாடும்கூட. தனி மனிதர்கள் என்ற அளவிலும்கூட. அறிவியல் பூர்வமான எடுத்துக்காட்டொன்றைச் சொல்வதென்றால், மானுடரின் மிக நெருங்கிய உறவினரான சிம்பன்சிகளின் மூளை வளர்ச்சி, பெரும்பகுதி கருப்பைக்குள் இருக்கும்போதே நிறைவுற்றுவிடுகிறது. ஆனால், மானுடர்களின் மூளை வளர்ச்சியில், முக்கால் பங்கு, கருப்பையிலிருந்து வெளியேறிய பிறகே, புற உலகுடன் உறவுகொள்ளும்போதே வளர்ச்சியுறுகிறது. அதாவது, உயிரியல் அளவிலேயே, மானுடப் பிறவி என்பது புற உலகைத் திறந்த மனதுடன் எதிர்கொள்வது (Christopher Wills, The Runaway Brain – The Evolution of Human Uniqueness, Flamingo, 1995, பக்: 5 – 7)

(37) Edward W. Said (1979) பக்: 58 – 9.

(38) அதிகபட்சமாக, இந்த எதிர் – எதிர் வாதங்களில் வெளிப்படுவது ‘மேட்டுக்’ குடியினரின் பிரதிநிதிகளின் இயக்கம் மட்டுமே. காலனியச் சார்புள்ள வரலாற்றாசிரியர்கள், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் பங்களிப்பை வலியுறுத்தியதற்கு மாற்றாக, சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் சில வணிகர்களின் முயற்சிகளை முன்வைப்பதற்கு மேலாகச் சென்றுவிடவில்லை. ‘இந்திய’ சமூகத்தின் தொடர்ந்த இயக்கத்தன்மையை வலியுறுத்துவதில் இறங்கும் இவரைப் போன்றவர்கள் இந்த ‘இயக்கத்தில்’, சாதிய – சமய, வர்ணாஸ்ரம கருத்தியல், அவை சார்ந்த அதிகாரக் கட்டமைப்புகளை நியாயப்படுத்தும் ‘கோட்பாட்டுருவாக்கம்’ செய்யும் முயற்சிகளிலும் இறங்கிவிடுகின்றனர். இவர்களது தேர்வுகளே இந்தச் சாய்வின் வெளிப்பாடு என்றுகூட வாதிட முடியும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 7

இத்துறையின் வரலாற்று ரீதியான வளர்ச்சியில் அதன் இயங்குவிதியாக இருந்தது தெளிவான தேர்வுகளல்ல; தொடர்ந்து பெருகிய விரிவு. ஆசிய நிலப்பகுதி சார்ந்த எந்த ஒன்றின் மீதான – ஆசிய நிலப் பகுதி சார்ந்தவை என்றாலே புதிய, புதிரான, ஆழமான, மானுட குலத்தின் ஆதி நிலையிலுள்ள, அதனால் வளர்ச்சியடையாத நிலையில் உள்ள ஒன்று – கல்வித்துறை சார்ந்த, தொழில்முறையான ஆர்வமே அந்த ஒன்றை கீழைத்தேயத்திற்குரியதாக அடையாளப்படுத்தி விடுவதாக இருந்தது. புதியன புதிது புதிதாக தெரியவரவர இந்த விரிவு கூடிக்கொண்டே போனது. புரியாத புதிரான கீழைத்தேயங்களுக்குரிய ஒவ்வொரு புதிய பொருளும் வகைப்படுத்தப்பட்டு, விளக்கப்படுத்தப்பட்டு, குறிக்கப்பட்டு (codified) அவற்றுக்குரிய இடத்தில் கைக்(அறிவுக்)கடக்கமாக வைக்கப்பட்டன. அந்த வகையில், கீழைத்தேயவாதம் என்ற அறிவுப்புலமே புவியியற்பரப்பை வெற்றி கொள்வதற்கு இணையான, சொல்லப்போனால், காலனியாதிக்கத்திற்கான தயாரிப்பாக உருவான அறிவுக் காலனியமாக நிலைபெற்ற ஒன்று.

கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்விப்புலம் “கீழைத் தேயங்கள்” என்ற கருத்தாக்கத்தை, முழுக்க முழுக்க பிரதிகளின் தொகுப்பாலான ஒரு பிரபஞ்சமாகக் கட்டமைத்தது. பிரதிகளாலான இந்தப் பிரபஞ்சத்தில் உருவான கருதுகோள்கள் எந்தவிதமான நேரடியான அனுபவங்களாலும் அசைத்துவிட முடியாதவையாக இருந்தன. கருதுகோள்களிலிருந்து விலகிய நிலைமைகளை, ஆசியப் பகுதிகளுக்கு செல்ல நேரும் ஒரு கீழைத்தேயவாதி எதிர்கொள்ள நேர்ந்தால், அது கீழைத்தேய மக்களுக்கேயுரிய ‘தேங்கிய’ தன்மையாக, ‘திரிந்த’ நிலையாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.

மிக ஆரம்பகாலந்தொட்டே, ஐரோப்பாவில், ‘கீழை உலகு’ அனுபவம் சார்ந்த நேரடியான அறிதலுக்கும் விசாரணைக்கும் அவசியமற்ற ஒரு புலமாகவே கொள்ளப்பட்டு வந்தது. கிரேக்கத் துன்பியல் நாடகங்களில் ஆசியா குறித்து ஆங்காங்கே வரும் விவரணைகள் பலவும், ஒரு காலத்தில் ஐரோப்பாவையே வெற்றிகொண்ட (டாரியஸ்) வெல்ல முடியாத பலம் பொருந்திய அதிசயமாகவும், தற்(அக்)காலத்தில், தோல்வியைத் தழுவி (க்ஸெர்க்ஸெஸ்), கேடு சூழ்ந்து, சூன்யம் கவிந்த, கிரேக்கம் வெற்றிகொண்ட பரப்பாகவுமே ஐரோப்பியக் கற்பனைப் பரப்பில் மிதந்தது. டையோனிச மறை வழிபாட்டையும் ஐசிஸ் போன்ற கொடூரப் பெண் தெய்வங்களையும் ஏவி, ஐரோப்பாவை ஆட்கொள்ளச் சதி செய்யும், கொடூரங்கள் நிரம்பிய புதிர்ப் பிரதேசம் என்ற இன்னொரு கருத்துச் சாய்வும் நிலவி வந்திருக்கிறது.  வலுவான ஐரோப்பாவால் வெற்றிகொள்ளப்பட்ட, பலவீனமான தொலைப் பிரதேசம் என்று ஒரு முனை. ஐரோப்பியப் பகுத்தறிவை உடல் சார்ந்த மிகைகளால் சதி செய்து வீழ்த்தக் காத்திருக்கும் மறை பண்பாடுகள் நிரம்பிய புதிர்ப் பிரதேசம் என்று இன்னொரு முனை.

மேற்குலகு, கீழை உலகு என்ற இந்த அடிப்படையான பகுப்பிலிருந்து பயணங்கள், ஆக்கிரமிப்புகள் போன்ற புதிய அனுபவங்களிலிருந்து இன்னும் பல சிறிய பகுப்புகள். முதலாவதற்கு, இன்றைய நவீன மேற்கத்திய வரலாற்றெழுதியலின் முன்னோடி ஹெரோடட்டசும் அலெக்சாண்டரும் பயணித்து, ஆக்கிரமித்து, பார்த்து அறிந்து வந்த பிரதேசங்கள். அவர்கள் சென்றிராத, வென்றிராத, இன்னும் அறியப்பட வேண்டிய பல பகுதிகள், பிரதேசங்கள் என்று இன்னுமொரு பகுப்பு. நன்கு அறியப்பட்ட அண்மைக் கிழக்கு, முற்றிலும் புதிய தூரக் கிழக்கு. அறியப்பட்ட அண்மைக் கிழக்கு அதற்கு எப்போதும் ஏதேன் தோட்டம் அமைந்திருந்த பிரதேசம். (24) ‘இஸ்லாமியக் காட்டுமிராண்டிகளின்’ வசப்பட்டுவிட்ட அதை மீட்டு, அந்த ஆதித் தோட்டத்தை அல்லது குறைந்தது அதன் புதியதொரு வடிவத்தை உருவாக்கிவிட வேண்டும் (இன்றைய இஸ்ரேல்!).

இதோடு கிறித்தவக் கற்பனையில், பாபேல் கோபுரமும் (25) அண்மைக் கிழக்கின் எல்லையில் எழுப்பப்பட்டது. குறிப்பாக, பாபிலோனில் – பெர்ஷியாவில் – இன்றைய ஈரானில். (26) கர்த்தர், பாபேல் கோபுரத்தை அழித்து, “ஜனங்கள் ஒருவர் பேசுவதை மற்றொருவர் அறியாதபடிக்கு, அவர்கள் பாஷையைத் தாறுமாறாக்கி, பூமியெங்கும் சிதறப் பண்ணினார்” அல்லவா. கர்த்தரின் கோபத்திற்கு ஆளாகி, அங்ஙனம் சிதறிப்போனவர்களை, ‘வழி தவறிய கறுப்பு ஆடுகளை’, தூரக்கிழக்கெங்கும் அது (கீழைத்தேயவாதம்) அடையாளம் காணத் தலைப்பட்டது. (27) கர்த்தர் “அவர்களது பாஷையைத் தாறுமாறாக்குவதற்கு” முன்னால், அவர்கள் எல்லோரும் ஏதோ ஒரு – ஒரேயொரு பாஷையைப் பேசிக்கொண்டிருந்திருக்க வேண்டும். ஆகையால், கீழைத்தேயவாதிகளின் கவனம் எப்போதும் அவர்கள் ‘கண்டுபிடிக்க’ நேர்ந்த புதிய மக்களினங்கள், நாகரிகங்களின் மொழிகள், அவற்றின் செழுமை, தோற்றம் பற்றியதாக அமைந்தது. கீழைத்தேயவாதிகளில் பெரும்பாலானோர் மொழியியல் ஆய்வாளர்களாகவும் இருந்தனர்.

இதற்கு இன்னொரு பரிமாணமும் இருந்தது. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டளவில் கிறித்தவம் எதிர்கொண்ட இன்னொரு ‘தலைவலி’ பல்வேறு ‘வட்டார’ (பின்வந்த நூற்றாண்டுகளில் தேசிய) மொழிகளின் பெருக்கம். இலத்தீனின் செல்வாக்கு மெல்லச் சரிந்துகொண்டிருந்தது. இதற்கான எதிர்வினையாகவும் இந்த ஆதி மொழியை மீட்டெடுக்கும் முயற்சிகளைப் பார்க்கலாம். (28)

இதில் முதல் முக்கியப் பங்களிப்பைச் செய்தவர் தாந்தே. பைபிளின் பழைய ஏற்பாடு, எபிரேயுவில் எழுதப்பட்டது. ஆனால், இந்த எபிரேயு பாபேல் கோபுரம் அழிக்கப்படுவதற்கு முன்பாக, “ஏதேன் தோட்டத்தில் ஆதாம் பேசிய எபிரேயுவாக” இருக்க முடியாது. கோபுரத்தை தரைமட்டமாக்குவதற்கு முன்பாக, கர்த்தர் ‘அந்த’ எபிரேயுவைத் தாறுமாறாக்கி விட்டபடியால், ‘இந்த’ எபிரேயு, அதன் திரிந்த வடிவமாகவே இருக்க முடியும். என்றாலும், ஏதோவொரு எபிரேயுவே முதல் மொழியாக இருந்ததால், இருப்பதிலிருந்து, அதை அதன் தூய வடிவில் மீளுருவாக்கம் செய்யவேண்டும் என்பது அவரது முன்மொழிபு. இதைத் தொடர்ந்து, ஆரம்பகால கீழைத்தேயவாதிகளின் கவனங்கள், பைபிள் வாசிப்புகளில், செமிட்டிக் மொழிகளின் மீது, குறிப்பாக, எபிரேயுவின் மீது குவிந்தது.

மத்தியகால ஐரோப்பாவில் பைபிள் பெரும்பாலும் லத்தீன் மொழியிலேயே புழங்கி வந்தது (‘வட்டார’ மொழிகளில் புழக்கத்திற்கு வருவதற்கு அது பெரும்பாடு படவேண்டியிருந்தது). பழைய ஏற்பாடு எபிரேயுவில் எழுதப்பட்டது என்பதோ, புதிய ஏற்பாட்டின் பெரும் பகுதி கிரேக்க மொழியில் எழுதப்பட்டது என்பதோ அரிய தகவலாகவே அறியப்பட்டிருந்தது. ஆதாம் பேசிய மொழி எபிரேயுதான் என்ற கருத்து முன்மொழியப்பட்டவுடன், அதன் கீழைத்தன்மை – புதிரான மறைபொருளான கீழைத்தன்மை – கீழைத்தேயவாதிகளை உடனடியாக ஈர்ப்பதாக இருந்தது. என்றாலும், சற்று முன்னர் குறிப்பிட்டது போல, ஐரோப்பிய சமூகத்தில் வேரூன்றியிருந்த செமிட்டிக் இன – யூத இன எதிர்ப்புணர்வு எபிரேயுவை நோக்கிய இந்த திரும்புதலை வெகுகாலம் சகித்துக் கொள்வதாக இருக்கவில்லை. பதினேழாம் நூற்றாண்டளவில், எபிரேயுவின் இந்த ‘அந்தஸ்தைக்’ கேள்விக்குள்ளாக்குவது தொடங்கியது. ஆதியாகமத்தின் பத்தாவது அதிகாரத்தின் மீது கவனம் குவிந்தது. (29) மக்களினங்கள் பல்வேறு சந்ததியினராய்ப் பிரிந்து சென்று தனித்து வாழ்ந்ததும் சிலர் தமக்குள் கலந்ததுமே பல்வேறு மொழிகள் உருவானதற்குக் காரணம் என்ற விளக்கங்கள் தரப்படத் தொடங்கின.

மானுட குலம் இப்படிப் பல்வேறு மொழிகள் பேசும் கூட்டத்தினராய் சிதறியது பாபேலின் அழிவோடு தொடங்கியது அல்ல, அதற்கு முன்பே, நோவாவின் காலத்திலேயே நிகழ ஆரம்பித்துவிட்டது என்றும் மொழிதல்கள் கிளம்பின. எடுத்துக் காட்டாக, 1699இல் ஜான் வெப் என்பவர், ஊழிப் பெருவெள்ளத்திற்குப் பிறகு நோவா நேராக சீனாவுக்குச் சென்று சில காலம் வாழ்ந்தார் என்றும், அதனால் சீன மொழியே மிகப்பழமை வாய்ந்தது என்றும், மேலும் சீனர்கள் பாபேல் கோபுரத்தைக் கட்டும் பணியில் ஈடுபடாததால், அவர்களுடைய மொழி கர்த்தரால் ‘தாறுமாறாக்கப்படாமல்’ அருளப்பட்டு அதன் தூய தன்மையிலேயே இருக்கிறது என்றும் வாதிட்டார். (30)

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(24) “தேவனாகிய கர்த்தர் கிழக்கே ஏதேன் என்னும் தோட்டத்தை உண்டாக்கி … (ஆதியாகமம், 2: 8).

(25) பார்க்க: ஆதியாகமம் (11: 1-9)

(26) மானுடர்களின் அறிவுக்கடங்காத, விளக்கங்களுக்கெல்லாம் அப்பாற்பட்ட இறைமையின் குறியீடான ஏதேனும் – இஸ்ரவேலும் கிழக்கில். கிரேக்க காலம் தொட்டே ஐரோப்பாவை அச்சுறுத்தி வந்த, கடவுளர்களைக் கட்டுக்குள் கொண்டு வரும், ஏவி விடும் மறைவழிபாடுகள் நிரம்பிய, “வானத்தை அளாவும் சிகரமுள்ள கோபுரத்தைக்” கட்டி, “தமக்குப் பேர்” உண்டாக்க, இறைமையை எட்டிப் பிடிக்கத் துணிந்தவர்களின் பாபேலும் கிழக்கில் – பாபிலோனி, பெர்ஷியாவில், ஈரானில்.

(27) எத்வர்த் சேத் இப்படியான கருத்தை வைக்கவில்லை. அவருடைய கீழைத்தேயவாதம் குறித்த ஆய்வு முடிவுகளோடு, உம்பர்டோ ஈக்கோவின் மொழியியல் ஆய்வுகளை இணைத்துப் பார்க்கும் முயற்சியில் எழுந்த, எனது சற்றே “துணிச்சலான ஊகம்” (wild guess அல்ல bold inference) இது. குறித்த நூல் – Umberto Eco, The Search for the Perfect Language. Trans. by James Fentres (Fontana, 1997).

(28) எடுத்துக்காட்டாக, பதினாறாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த Guillaume Postel என்பார், எபிரேயு நோவாவின் மக்கள் வழியாக நேராக வந்தது என்றும், அதிலிருந்தே அரபி, சால்டியன், ஹிந்தி (!) கிரேக்கம் முதலிய கிளைத்தன என்றும் வாதிட்டார். தொடர்ந்து, அந்தப் பழைய எபிரேயுவை மீட்டெடுப்பதன் மூலம், பல்வேறு மொழிகளைப் பேசிய பல்வேறு இனமக்களையும் ஒருங்கிணைக்கவும் ஒரு திட்டத்தை முன்மொழிந்தார். போஸ்டெல் அக்காலப் பகுதியில் நன்கு அறியப்பட்டிருந்த இறைப்பணியாளர். திருச்சபைக்கு முரணான கருத்துக்களை முன்வைத்ததற்காக தண்டனைக்குள்ளானவரும்கூட. அவருடைய பங்களிப்புகள் கருதி ‘குற்றமற்றவர் ஆனால் பைத்தியம்’ என்று தீர்ப்பு கிடைத்து உயிர்பிழைத்தவர். மேற்குறித்த அவரது திட்டம், வாடிகனாலும் பல புரவலர்கள், அரசர்களாலும் நிராகரிக்கப்பட்டது. எபிரேயுவை ஆதிமொழியாக ஏற்றுக்கொள்வது கிறித்தவ உலகில் ஊறியிருந்த யூத இன எதிர்ப்புணர்வுக்கு கடைசிவரை இயலாததாகவே இருந்தது. அதோடுகூட ‘கர்த்தர் கைவிட்ட’ மக்களினங்களின் மொழிகளையும் இணைக்கச் சொன்னால் என்னாவது! (Umberto Eco வின் மேற்குறித்த நூல், பக்: 78)

(29) “இவர்களால் ஜாதிகளுடைய தீவுகள், அவனவன் பாஷையின்படியேயும், அவரவர்கள் கோத்திரத்தின்படியேயும், ஜாதியின்படியேயும், வேறு வேறு தேசங்களாய்ப் பகுக்கப்பட்டன” (10: 5) இது ஊழிப் பெருவெள்ளத்திற்குப் பிறகு நோவாவின் வம்சவரலாறாக சொல்லப்படுவது. ஆனால், பதினோறாவது அத்தியாயத்தின் தொடக்கமே, “பூமியெங்கும் ஒரே பாஷையும், ஒரே விதமான பேச்சும் இருந்தது” என்கிறது. பிறகு பாபேல் கோபுரம் அழிக்கப்பட்டு “ஜனங்கள் சிதறிப்போகிறார்கள்”. பைபிளில் உள்ள இது போன்ற பல முரண்களிலிருந்து ஒரு பெரும் இறையியல் உரைத்தொகுப்பு உருவானது. இன்னமும் இது விடுதலை இறையியல், எதிர்மறை இறையியல் (Negative Theology) என்பன போன்ற வடிவங்களில் சற்றே ஆரோக்கியமான திசைகளிலும் பயணித்துக் கொண்டிருக்கிறது.

(30) Umberto Eco (1997) பக்: 91.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 6

காலனியத் தலையீடு, இந்தியத் துணைக்கண்டப் பகுதியில், ஏன் உலகம் முழுக்க அடிமை கொள்ளப்பட்ட எந்த மக்களும்கூட எதிர்பார்த்திராத ஒன்று. குறைந்தது, 1498இல் வாஸ்கோடகாமா கோழிக்கோடு துறைமுகத்தை நெருங்கியபோது, புதிய நாவாய்களை எதிர்கொள்ள ஆர்வத்தோடு கூடி நின்றவர்கள், அவை சொல்ல இருந்த முதல் வார்த்தைகள் பீரங்கிக் குண்டுகளாக இருக்கும் என்று நிச்சயம் எதிர்பார்த்திருக்க மாட்டார்கள். அடுத்து, சமுத்ரி துறைமுகத்தில், காவிரிப் பாசனப் பகுதியில் விளைந்த நெல்லைச் சுமந்து வந்த நாவாய்கள் பலவற்றை அவன் கைப்பற்றியபோதும், (17) அதிலிருந்தவர்கள், தொடர்ந்த நூற்றாண்டுகளில் நிகழவிருந்த பேரழிவுகளையும் படுகொலைகளையும் கற்பனை செய்தும் பார்த்திருக்க மாட்டார்கள்.

சரியாகச் சொல்வதென்றால், வாஸ்கோடகாமாவின் பீரங்கிகள் குண்டுகளைக் கக்கிய முதலி இடம் கோழிக்கோடு அல்ல; கிழக்கு ஆப்பிரிக்கக் கடற்கரை. இப்போது கென்யாவாக அறியப்படும் பிரதேசத்தின் மெலிந்தி என்ற கடற்கரைக் கிராமத்தில் பீரங்கிகளை முழக்கவிட்டபோது, ஆசிய நிலப்பரப்பெங்கும் காலனியத்தை ஊன்றச் செய்வதற்கு அங்கிருந்து ஒரு வழி கிடைக்கும் என்று அவனும்கூட நினைத்துப் பார்த்திருக்க மாட்டான். அன்றைக்கு முந்தைய நாள் வரையில் பீரங்கிகளையே பார்த்திராத, கேள்விப்பட்டும் இருக்காத அந்த சிறிய கடற்கரை கிராமத்தின் தலைவன், அவற்றின் வன்மையைக் கண்டு பயந்தும் வியந்தும் வாஸ்கோடகாமாவுக்கு அப்போது மிகவும் அவசியமாகத் தேவைப்பட்ட உதவியைக் கைகாட்டிவிட்டான். ஐரோப்பியர்கள் அதுநாள் வரையில் அறிந்திராத சமுத்திரப் பரப்பைக் கடப்பதற்கு, இந்துமகா சமுத்திரத்தையும், இந்திய மேற்குக் கடற்கரையில் அமைந்திருந்த துறைமுகங்களையும் நன்கு அறிந்திருந்த, சிறந்த நிபுணனான ஒரு கடலோடியை ஒப்படைத்தான். அந்தக் கடலோடியின் பெயர் – அகமது இபின் மஜீத், ஒரு குஜராத்தி. (18)

என்ன ஒரு அற்புதத் தரவு! இனி காலச்சுவடு கண்ணனைப் போன்ற தடித்த தோல் படைத்த பார்ப்பன – இந்துத்துவ வெறியர்கள், ஒரு முஸ்லீம்தான், அதுவும் ஒரு குஜராத் முஸ்லீம்தான் இந்த ‘புனித பாரதத்தை, நம் தாய்த் திருநாட்டை’ அந்நியர்களுக்குக் காட்டிக் கொடுத்தான் என்று ‘களிபொங்கக்’ கூச்சலிடலாம். ரவிக்குமாரைப் போன்ற ‘தலித் ஹிஸ்டாரியன்கள்’ “குஜராத்தை விடவும் மோசமான நெருப்பு” என்று சுற்றி வளைத்து வாதிடுவதற்குப் பதிலாக, நரேந்திர மோடி மிகச் சரியாகவே குஜராத் முஸ்லீம்களைத் தண்டித்தார் என்று குஜராத் படுகொலைகளை எந்த வெட்கமுமின்றி நியாயப்படுத்தலாம்.

ஆனால், குறித்த நூல், காலனியம் ஏன் மேற்கு ஐரோப்பிய சக்திகளிடமிருந்து கிளம்பியது, ஐரோப்பாவைவிட பன்மடங்கு இயற்கை வளங்களும் மனித சக்தியும் படைபலமும் பேரரசுகள் பலவற்றின் எழுச்சியையும் கண்ட ஆசிய நிலப்பரப்பிலிருந்து ஏன் காலனிய சக்திகள் உருவாகவில்லை, கொலம்பசும் வாஸ்கோடகாமாவும் நகைக்கத்தக்க அளவிற்கு சிறியதொரு கடற்படை கொண்டு உலகைத் தமது ஆளுகையின் கீழ் கொண்டுவரக் கிளம்பியதற்கு ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன்பாகவே சீன மிங் பேரரசின் கடற்படைத் தளபதி செங் ஹோ, நூற்றுக்கணக்கான பெரும் நாவாய்களில் ஆயிரக்கணக்கான மாலுமிகளுடன் ஏராளமான சிறு பீரங்கிகளுடனும் ஒரு பெரும் கடற்படையோடு கிழக்கு ஆப்பிரிக்கக் கடற்கரை வரை கம்பீரமாக உலா வந்தபோதும், அன்றைக்கு உலகையே வெல்லும் சக்திமிக்க கடற்படையைக் கொண்டிருந்தபோதும், அது ஏன் நிகழவில்லை என்பது போன்ற கேள்விகளுக்கு முற்றிலும் புதியதொரு நோக்கிலிருந்து – பல்லுயிர்ச் சூழல் (ecological) நோக்கிலிருந்து விடைகளைத் தேட முயற்சிக்கும் நூல்.

இந்நோக்கை விரித்துச் செல்வது இங்கு சாத்தியமில்லை என்பதாலும், எடுத்துக் கொண்டது வரலாற்றெழுதியல் சார்ந்த பிரச்சினைப்பாடு என்பதாலும், அதற்குள் நிறுத்திக் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.

மேற்கு ஐரோப்பா உலகின் பிற பகுதிகளை நோக்கித் தன் கரங்களை விரிக்கத் தூண்டிய காரணிகள் என்னென்ன? பரவலாக அறியப்பட்ட, இன்று ஓரளவிற்கு பொதுப்புத்தியில் ஏறிவிட்ட கருத்து – வணிக முதலாளியத்தின் எழுச்சி. கிழக்கிந்தியப் பிரதேசங்களில் குவிந்துள்ள அளவில்லாச் செல்வங்களை – மிளகு, வாசனை திரவியங்கள், பட்டாடைகள், இன்னும் வகைவகையான எண்ணற்ற ‘பண்டங்கள்’ – பற்றிய மார்கோபோலோ போன்ற பயணிகளின் விவரணைகள் தூண்டிய வணிகக் கனவுகள் இப்பகுதிகளுக்கான கடல்வழி மார்க்கங்களைக் கண்டுபிடிக்கும் உத்வேகத்தை ஐரோப்பியர்களுக்கு ஊட்டியது.

ஆனால், இந்த சாகசப் பயணங்களுக்குப் பின்னால், ஒரு ‘பரந்த மனம்’, ‘விரிந்த பார்வை’தான் இருந்ததா?அல்லது ஒரு ‘மூடுண்ட மனம்’தான் செயலாற்றியதா? ‘தேடல்களைக்’ கிளறுவது வெறும் உண்மைக்கான வேட்கை மட்டும்தானா? பொய்கள், புரளிகள், தவறுகள், முட்டாள்தனமான நம்பிக்கைகளும்கூட தேடல்களுக்கு காரணமாக இருக்க முடியுமா? வரலாற்றில் பொய்களின் பாத்திரமென்ன?

ஒரு பொய் அல்லது தவறான மொழிதல், (19) ‘உண்மையை’ நோக்கி இட்டுச் செல்வதை மொழியியலில் serendipity என்பர். நல்லதொரு எடுத்துக்காட்டைச் சொல்வதென்றால், மேற்குத் திசை வழியே பயணித்தால், கிழக்கிந்தியப் பகுதிகளைச் சேரமுடியும் என்ற நம்பிக்கையில் கொலம்பஸ் அமெரிக்காவைக் கண்டுபிடித்தது. காலனியாதிக்க விரிவாக்கத்திலும் அப்படியொரு மொழிதல் முக்கியமான பாத்திரத்தை ஆற்றியிருக்கிறது – ஒரு அநாமதேயக் கடிதம்.

பன்னிரெண்டாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், ஐரோப்பாவுக்கு ஒரு அநாமதேயக் கடிதம் வந்து சேர்ந்தது. முஸ்லிம்கள் ஆதிக்கத்தில் இருந்த, சிலுவைப் போர் வீரர்கள் கைப்பற்றப் போராடிய நிலப்பகுதிகளுக்கெல்லாம் அப்பால், தூரக்கிழக்கில், அவர்கள் நிறுவ விரும்பிய பரந்து விரிந்த கிறித்தவ சாம்ராஜ்ஜியம் ஒன்று செழித்திருந்தது எனவும், அதை ஜான் என்ற பாதிரி ஆண்டு வருவதாகவும் அக்கடிதத்தில் இருந்தது. ‘பாதிரி ஜானின்’ அக்கடிதம் இப்படியாகப் போகிறது:

“பாதிரி ஜானாகிய நான் அரசர்க்கெல்லாம் அரசன் என்பதைத் தெரிந்து கொள்ளுங்கள்.  உறுதியாக நம்புங்கள். ஆகாயத்தின் கீழுள்ள அத்தனை செல்வங்களிலும், வலுவிலும் அதிகாரத்திலும், இப்புவி மீதுள்ள அத்தனை அரசர்களையும் மிஞ்சியவன் நான் என்பதையும் தெரிந்து கொள்ளுங்கள். எழுபத்தியிரண்டு அரசர்கள் எமக்குக் கப்பம் கட்டுகிறார்கள் ….

எமது ஆளுகை மூன்று இந்தியப் பிரதேசங்களிலும் விரிந்திருக்கிறது. திருத்தூதர் தாமஸின் பூதவுடல் துயிலும் மாபெரும் இந்தியாவிலிருந்து, பாலைவனங்களினூடாக, கீழைத்தேயத்தின் எல்லை வரையிலும், பின் மேற்கு நோக்கித் திரும்பி, பாபேல் கோபுரம் அமைந்துள்ள பாபிலோனியப் பாலைவனம் வரையிலும் எமது ஆளுகைக்குட்பட்ட பிரதேசமொன்றில், சிந்து என்று அறியப்பெற்ற நதியொன்றும் பாய்கிறது … சொர்க்கத்தில் ஊற்று கொள்ளும் இந்நதி, பல கிளைகளாக விரிந்து, அப்பிரதேசம் முழுக்கப் பரவிப் பாய்கிறது. இரத்தினம், மரகதம், மாணிக்கம், வைரம், வைடூரியம், புஷ்பராகம், கோமேதகம், செவ்வந்தி இன்னும் இதுபோன்ற எண்ணற்ற, விலையுயர்ந்த கற்களும் மணிகளும் அப்பிரதேசத்தில் கிடைக்கின்றன ….” (20)

பின்வந்த நூற்றாண்டுகளில் – பதினேழாம் நூற்றாண்டு வரையில் – பல்வேறு மொழிகளில் மொழியாக்கம் பெற்று, பலராலும் மேற்கோள் காட்டப்பட்டும் சுழற்சியில் இருந்த இக்கடிதம், கிறித்தவ ஐரோப்பா, கீழைத்தேயத்தை நோக்கி விரிவதில் மிக முக்கியமான பங்காற்றியது. இஸ்லாமிய ஆளுகைக்குட்பட்ட பரப்பிற்கு அப்பால், ஒரு கிறித்தவ சாம்ராஜ்ஜியம் இருக்கக்கூடும் என்ற நம்பிக்கை, எல்லாவிதமான விரிவாக்க நடவடிக்கைகளுக்கும் சாகசப் பயணங்களுக்கும் நியாயப்பாடாக அமைந்தது. ஆப்பிரிக்கக் கண்டத்தைச் சுற்றி, இந்தியாவைச் சேரும் முயற்சியில் பயணப்பட்ட வாஸ்கோடாகாமாவுக்கும் இன்னும் பல ஆரம்ப முயற்சிகளுக்கும், திருத்தூதர் தாமஸின் சமாதி இருக்கும் இடத்தைத் தேடிக் கண்டுபிடிக்கும் ‘திருப்பணியும்’ சேர்த்தே பணிக்கப்பட்டது. (21)

ஆக, தொடக்கம் முதலே, காலனியம் கிறித்தவ விரிவாக்கமாகவும் இருந்தது. இன்னும் குறிப்பாகச் சொல்வதென்றால், இஸ்லாமிய நாகரிகத்திற்கு எதிரான (எதிர்) வினையாகவும் இருந்தது. (22)

நபியின் மறைவிற்குப் பிறகு, ஏழாம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில் இருந்து, இஸ்லாத் பண்பாட்டு ரீதியாகவும் புவியியல் ரீதியாகவும் பரந்து விரிந்து செழிக்கத் தொடங்கியது. பெர்ஷியா, சிரியா, எகிப்து, துருக்கி, வட ஆப்பிரிக்கா என்று அடுத்தடுத்து பரந்த நிலப் பகுதிகள் இஸ்லாத்தின் ஆளுகையின்கீழ் வந்தன, எட்டாம் ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுகளில் ஸ்பெயின், சிசிலி, ஃப்ரான்சின் சில பகுதிகளும்கூட அதன் ஆதிக்கத்திற்கு ஆட்பட்டன. பதிமூன்று, பதினான்காம் நூற்றாண்டுகளில் இந்தியா, இந்தோனீசியா, சீனா வரையிலும் இஸ்லாத் பரவியிருந்தது.

ரோமப் பேரரசு ‘காட்டுமிராண்டிகளின்’ தொடர்ந்த தாக்குதல்களினால் வீழ்ந்தபோது, ஐரோப்பாவின் எதிர்வினை ரோம – மத்தியத் தரைக்கடல் நாகரிகத்தோடு காட்டுமிராண்டுகளின் ‘வழமைகளை’ செரித்துக் கொள்வதாகவே இருந்தது. ஆனால், இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின்போது, மத்தியத் தரைக்கடல் பகுதியில் செழித்த ஐரோப்பிய நாகரிகம், தன்னுள் சுருங்குவதாக, தனது நாகரிக மையத்தை வடமேற்கு நோக்கி நகர்த்திக் கொள்வதாக எதிர்வினை புரிந்தது. அப்போதிருந்து கீழைத் தேயங்கள், குறிப்பாக இஸ்லாமிய நாகரிகம், அவ்வப்போது வணிகத் தொடர்பு கொள்வது தவிர்த்து, பண்பாட்டு ரீதியாகவும் அறிவுப் புலத்திலும், ஆன்மீக ரீதியாகவும் ஐரோப்பாவிற்கும் அதன் நாகரிகத்திற்கும் புறத்தே நிலவும் புரியாத புரிந்துகொள்ள அவசியமில்லாத, காட்டுமிராண்டிகளின் கூட்டமாயின. மேற்கு, தன் ‘மேன்மையில்’ ‘தனிமைச் சுகத்தில்’ புரளத் தொடங்கியது. அறியாமை இருளைத் தன்மீது தானே கவித்துக் கொண்டது.

படைபலம் கொண்டு எதிர்கொள்ள அது செய்த அத்தனை முயற்சிகளும் தற்கொலை முயற்சிகளாகவே முடிந்தன. இஸ்லாமியப் படைகள், “தேனிக் கூட்டங்களைப் போல, ஆனால் வலுத்த கையுடையனவாக … எதிர்ப்பட்ட அனைத்தையும் அழித்துவிடும்” வலிமை மிக்கவையாக இருந்தன. தொடக்கத்தில் பெற்ற வெற்றிகளும் ஜெருசலேமைச் சுற்றிக் கைப்பற்றிய சிறு பகுதிகளும் தாக்குப் பிடித்து நின்று, ஒரு அரசை ஊன்றுவதற்கான பலத்தைத் தருபவையாக இருக்கவில்லை. அந்நிலப் பகுதியின் புவியியல் சூழலும் பல்லுயிர்ச் சூழலுமே அவர்களுக்கு எதிராக ‘சதி செய்வது’ போலிருந்தது. சுட்டெரிக்கும் வெயிலும் மலேரியுவுமே எஞ்சிய ஐரோப்பியர்களை விரட்டியடித்தன. (23)

‘தோள் வலி’ கொண்டு வெல்ல முடியாத எதிரணியை எப்படி எதிர்கொள்வது?

பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் ஐரோப்பிய ‘சிந்தனையாளர்கள்’ “இஸ்லாத் குறித்து ஏதாவது செய்தே ஆகவேண்டும்” என்று ‘சிந்திக்கத்’ தலைப்பட்டனர். அதற்கு முன்பாகவே, கி. பி. 1312இல் வியன்னாவின் கிறித்தவ திருச்சபை அரபி, கிரேக்கம், எபிரேயு முதலிய மொழிகளுக்கான தனித்த துறைகளை பாரீஸ், ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் போன்ற முக்கிய கல்வி மையங்களில் நிறுவியிருந்தது. கீழைத்தேயவாதம் என்ற கல்வித்துறை மெல்ல உருப்பெற்று விரிந்தது.

(தொடரும் …)

கவிதாசரண் மார்ச் – ஏப்ரல் 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(17) Sanjay Subrahmanyam, The Political Economy of Commerce – Southern India, 1500 – 1650 (CUP, 1990). பக்: 58.

(18) Alfred Crosby, Ecological Imperialism – The Biological Expansion of Europe, 900 – 1900 (CUP, 1986). பக்: 120.

(19) குறித்த ஆசிரியர்களுடையது என்று குறிப்பிடாதவரை அழுத்தங்கள் என்னுடையவை.

(20) Umberto Eco, Serendipities – Language and Lunacy, Trans. by William Weaver (Pheonix, 1999) அத்தியாயம் 1.

(21) Sanjay Subrahmanyam (1990) பக்கம்: 103.

(22) Edward W. Said, Orientalism (Vintage, 1979) இந்நூலில் கீழைத்தேயவியல் என்ற கல்விப்புலத்தின் தோற்றம் குறித்து எத்வர்த் சேத் தரும் விரிவான விளக்கத்தை, பின்வரும் பத்திகளில் பின்பற்றியிருக்கிறேன்.

(23) Alfred W. Crosby (1986) அத்தியாயம் 3.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 5

இப்பார்வைக்கு மாற்றுகள் எதுவும் எழுந்துவிடாமலும் இருக்கவில்லை. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிகளில் மார்க்சியத்திற்கு எதிரான நிலையெடுத்த வரலாற்றாசிரியர்கள் பலரும், ஹெகலின் செல்வாக்கிற்கு உட்படாதிருந்த ஆங்கிலேய ஃப்ரெஞ்சு வரலாற்றாசிரியர்களும், வரலாற்றை நேர்கோட்டு (linear) மாதிரியில் பொருள்கோடல் செய்ய முற்பட்டனர். இப்பார்வையும் நிகழ்காலத்தின் ஒரு புள்ளியை, கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியோடு இணைத்து விளக்கிவிடும் சாதுர்யம் கொண்டதாகவே இருந்தது. இதன் தவிர்க்க முடியாத உடன்விளைவு, காலத்தை வெளிமயமாக்குவது. கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியை எடுத்து, விரித்து விரித்து விளக்கத் தொடங்கும்போதே இது நிகழ்ந்துவிடுகிறது. ஒருவேளை காலத்தை வெளியாக விரிக்கும் பண்பு வரலாறு எழுதுதலுக்கேயுரிய – அது எத்தகையதாக இருந்தாலும் – மீறவே முடியாத பிரச்சினையாகவும் இருக்கலாம்.

[குறிப்பு: ஃபூக்கோவின் வரலாற்றெழுதியல் குறித்த பின்வரும் கருத்துக்கள் மிகுந்த மேலோட்டமானவை என்பதை தொடர்ந்த சில வாசிப்புகளின் பின் உணர்ந்திருக்கிறேன். இக்கட்டுரையை மீள எழுத நேர்கையில் அப்புரிதல்களை உள்ளடக்கி எழுத உத்தேசம் உண்டு]1960 களில் வரலாற்றெழுதியலின் இந்த நேர்கோட்டு மாதிரியை கிட்டத்தட்ட தனியொரு நபராகவே நின்று கேள்விக்குள்ளாக்கியவர் ஃபூக்கோ. அதில் முதல் பரிசோதனையாக அவர் மேற்கொண்டது geneological model. இன்றுள்ள ஒருவரின் மூதாதையரைத் தேடும்போது குடிவழி மரபில் தொடர்ச்சியின்மைகள், கலப்புகள் பலவற்றைக் காண நேரிடலாம். தொடர்ச்சியின்மைக்கும் புறக்காரணிகளுக்கும் அதிக அழுத்தம் தந்த மாதிரி இது. ஆனால், வெகுவிரைவிலேயே ஃபூக்கோ இந்த மாதிரியிலும் அதிருப்தி கொண்டார். (ஃபூக்கோவிற்கு முன்பாகவே நீட்ஷே இந்த மாதிரியின் அடிப்படையில் அறவியலின் தோற்ற வரலாற்றை ஆய்ந்தவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஃபூக்கோவும்கூட நீட்ஷேவிடமிருந்தே இதை எடுத்துக்கொண்டார். மார்க்சிய மூலவர்களும்கூட, குறிப்பாக எங்கெல்ஸ், தமது வரலாற்றாய்வுகளில் புறக்காரணிகள் (போர்) தொடர்ச்சியின்மைகள் (பஞ்சம்) போன்றவற்றுக்கு அழுத்தம் தந்தே அணுகியிருக்கிறார்கள். மார்க்சிய வரலாற்று ஆய்வுகளில் ஒரு வறட்டுச் சூத்திரமாகவே உருவாகிக்கொண்டிருந்த ‘பொருளாதாரக் காரணிகளுக்கு’ எதிராக எங்கெல்ஸ் தமது கடைசிக் காலங்களில் தொடர்ந்து கருத்துக்களைத் தெரிவித்துக் கொண்டிருந்தார் என்பதையும் இந்த இடத்தில் குறிப்பிட்டாக வேண்டும்.)

அடுத்ததாக அவர் பரிசோதித்துப் பார்த்தது archeological model. புதையுண்டுபோன கடந்த கால நாகரிகங்கள் பற்றிய தொல்பொருள் ஆய்வுகளில் ஒரு காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களினூடே அதற்கும் முந்தைய அல்லது பிந்தைய காலப்பகுதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் பொருள்களும் சேர்ந்து விரவியே இருக்கும். குறிப்பிட்ட காலப்பகுதிக்குரிய அடுக்கில் அந்த நாகரிகத்தின் ‘வளர்ச்சிக் கட்டத்தில்’ இவற்றில் எது தீர்மானகரமான காரணியாக அமைந்திருக்கக்கூடும் என்பது ஆய்வாளரின் பிரச்சினையாக நிற்கும். இந்த மாதிரியைக் கைக்கொள்வதில் புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள் மட்டுமல்லாது அனுக்கங்களையும் (contiguities) கணக்கில் கொள்ள முடியும்.

சபால்டர்ன் குழுவினரின் எழுத்துக்கள் பலவற்றிலும் இந்த அணுகுமுறையைக் காணமுடியும். ஆனால், சஞ்சய் சுப்பிரமணியமும் அவர் குறிப்பிடும் C. A. Bayly என்பாரும் மேற்கொள்ளும் அணுகுமுறை நேர்கோட்டு வரலாற்றெழுதியல். இன்றைய மதக்கலவரங்களை மத்தியகால உறவுகளோடு நேராக இணைத்து முடிச்சு போடும் அணுகுமுறை. ஞானேந்திர பாண்டே பெய்லியைக் குறிப்பிட்டு “தொடர்ச்சிவாத” (continuity argument) அணுகுமுறையை வைப்பவர் என்று தெளிவாகவே நிராகரிக்கிறார். (15) சஞ்சய் சுப்பிரமணியம் இந்த விமர்சனத்தைப் புறக்கணித்து, தமது Before the Leviathan கட்டுரையில் மத்திய கால உறவுகளைப் பற்றிய ஆய்வுகளில் இறங்கவில்லை என்ற விமர்சனத்தை பாண்டேவின் மீது வைப்பதை வெறும் அசட்டைத்தனம் என்று மட்டும் கூறிவிட முடியாது. இதன் பின்னணியாக இருப்பது அவருடைய இன்னொரு சாய்வு.

சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் அடிப்படையான தாக்குதல் இலக்கு, காரல் மார்க்ஸ் தமது ஆரம்பகால எழுத்துக்களில் முன்வைத்த Asiatic Mode குறித்த பிரச்சினை. இந்நோக்கில், ‘இந்திய’ சமூகம் ஒரு விதிவிலக்கான, இயக்கமற்ற, தேக்கமுற்ற சமூகம். பிரிட்டிஷ் காலனியாதிக்கத்தின் பாதகமான அம்சங்களையும் மீறி, அதுவே இங்கு மாற்றத்தின் சலனத்தையாவது ஏற்படுத்தக்கூடியது. (காரல் மார்க்ஸ் தமது பிற்கால எழுத்துக்களில், குறிப்பாக, 1857-8 கையெழுத்துப் படிகளில் இந்தக் கருத்துக்களை மறுபரிசீலனை செய்திருக்கிறார்.) இந்த ஆசிய மாதிரி என்ற கருத்தமைவை மறுத்து, ‘இந்திய’ சமூகம் காலனியத் தலையீட்டிற்கு முன்பாக, இயக்கம் மிகுந்த ஒன்றாகவே இருந்தது என்பதை நிறுவும் முயற்சிகளாகவே சஞ்சய் சுப்பிரமணியத்தின் எழுத்துக்களை வாசிக்கும்போது தோன்றுகிறது. ஆனால், அவர் அதற்கும் ஒரு படி மேலே சென்று, ‘இந்தியத் தன்மை’ குறித்துப் பேசுவதும், கண்மூடித்தனமான மார்க்சிய எதிர்ப்பில் இறங்கி, சபால்டர்ன் குழுவினரை மரபான மார்க்சியர்களாக எடுத்துக்கொண்டு காய்வதும் நுட்பமான இந்துத்துவ சார்பு வரலாற்றைக் கட்டமைப்பதை நோக்கிச் சரிவதாகிவிடுகிறது. (ரவிக்குமார் இவரைத் தேடிப் பிடித்து இங்கே இறக்கும் ‘மர்மம்’ இதுதான்.)

இதற்கு மறுப்பாக, இங்கு முன்வைத்திருக்கும் மாதிரி, புறக்காரணிகள், தொடர்ச்சியின்மைகள், அணுக்கங்களைக் கணக்கில் கொண்டது. அதாவது, இங்கு பிரித்துச் சொல்லும் கட்டங்களை காலவரிசைப்படி ஒன்றன்பின் ஒன்றாகத் தொடர்ந்த போக்குகளாக அல்லாமல், சில பிரதேசங்களில், சில காலப்பகுதிகளில் நிலவிய சாத்தியங்கள் என்பதாக அணுகவேண்டும்.  எடுத்துக்காட்டாக, ‘மத்திய காலம்’ என்று சொல்லப்படும், காலனியத்திற்கு முந்தைய நீண்ட காலப்பகுதியில், சில சமயங்களில் ஒரே நேரத்தில் நிலவிய உறவுகளாகப் (வட இந்தியப் பிரதேசங்களில் என்ற வரையறையோடு) பார்க்கலாம். தென் இந்திய, குறிப்பாக தமிழக நிலைமைகளில் இதிலிருந்து மாறுபட்ட உறவுகள் நிலவியிருக்கவும் சாத்தியங்கள் உண்டு. அது குறித்தும் குறைந்தபட்ச (இப்போதைக்கு என்னால் முடிந்த) சில தகவல்களையும் தர முயற்சிக்கிறேன்.

அதோடு, ஈட்டனை மேற்கோள் காட்டி ரவிக்குமார் முன்மொழியும், inclusion, identification, displacement என்ற இயக்கமற்ற (static) மாதிரிக்கு மாற்றாக, இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் இருதரப்பினரது பார்வைகளையும், அவற்றில் நிகழ்ந்த மாறுதல்களையும், அவை சந்திக்கும் முரண்படும் விலகிச்செல்லும் புள்ளிகளையும் கணக்கில் கொள்கிற ஒரு இயக்கத்திலுள்ள (dynamic) மாதிரியை, அதன் முதலிரண்டு கட்டங்களாக மோதல் (confrontation) இணைத்தல்/கரைத்தல் (accommodation/assimilation) – ஒருங்கிணைதலாக (integration) முன்மொழிகிறேன். (16)

இந்தப் புரிதல்களோடு, மூன்றாம் கட்டத்திற்குள் ‘நுழைந்தால்’ நம்மை எதிர்கொள்வது சற்றும் எதிர்பாராத ஒரு புறக்காரணி – காலனியத் தலையீடு. இதன் விளைவாக உருவாகும் ஒரு தொடர்ச்சியின்மை – காலனியத்திற்கு முந்தைய இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்ட தன்மையிலான உறவுகளின் தோற்றம். என்றாலும், தொடர்ந்து தென்படும் சில அணுக்கங்கள் – ‘இந்து – இந்திய மனத்தின், மரபின்’ விலக்கி வைப்பது, கரைத்துக் கொள்வது என்ற ‘செழித்த’ பண்புநலன். (தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

அடிக்குறிப்புகள்:

(15) Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial India (OUP, 1991). பார்க்க பக். 15

(16) இக்கட்டுரையை எழுதும் போக்கில் உருவகித்த மாதிரி இது. இங்கு குறித்துச் செல்லும் வரலாற்றாய்வாளர்களின் ஆழமான ஆய்வுகளிலிருந்தே உருவாக்கிக் கொண்டது என்ற போதிலும், இதன் குறைகளுக்கும் தோல்விகளுக்குமான பொறுப்பு முழுக்க முழுக்க என்னையே சாரும்.

நினைக்கத் தெரிந்த மனமே … 4

அடுத்ததாக, 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பாதிகளில், மராட்டிய ‘இந்து’ எழுத்தாளர்கள் எழுதிய வம்சாவளி வரலாறுகள், இஸ்லாமியர்களின் தோற்றத்தை ‘இந்துப்’ புராண மரபில் வைத்து விளக்குவதைப் போன்றே ஷா – முனியும் எழுத முனைவதை எங்ஙனம் புரிந்துகொள்வது? [தெளிவின் பொருட்டு இரண்டு வாக்கியங்களை நீக்கிவிட்டு ஒன்றாக rephrase செய்திருக்கிறேன்]. அதாவது, ஒரே காலப்பகுதியில், ‘இந்து’, ‘முஸ்லீம்’ இரு தரப்பினரிடமிருந்தும் ஒரே விதமான விளக்கங்கள் எழுவதை எப்படியாக பொருள்கோடல் செய்வது?

முதல் விஷயம், ஷேக் முகம்மதுவும் ஏக்நாத்தும் எழுதுவது இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள் நிலைகொண்டிருந்த காலப்பகுதியில். ஷா – முனியும் பகார் சரிதங்கள் எழுதியவர்களும் எழுதத் தொடங்கியபோது, மராட்டியத்தில் பார்ப்பன பேஷ்வா ஆட்சி நிலைகொண்டு விட்டிருந்தது. அதிகாரச் சூழலுக்கேற்ப விளக்கங்களில் மாறுதல்கள் நிகழத் தொடங்குகின்றன.

இரண்டாவதாக, பகார் சரிதங்களின் ஆசிரியர்கள் இஸ்லாமிய வரலாற்றையும் நம்பிக்கைகளையும் ‘இந்துப்’ புராண மரபின் வழிநின்று விளக்க முற்படுவது இஸ்லாத்தை இணைத்துக் கொள்ளும் அல்லது கரைத்துச் செறித்துவிடும் (accommodation/assimilation) முயற்சி என்று சொல்லலாம்.

ஆனால், இஸ்லாமிய எழுத்துக்களிலும் வெளிப்படும் அதே போன்ற விளக்கங்களை இதற்கிணையான கரைந்து போதலாகச் சொல்லிவிட முடியுமா? ‘இந்து’ எழுத்தாளர்களைப் பொருத்தவரையில், இஸ்லாமிய மரபை, ‘அவதாரங்கள்’ வழியாக வைத்து விளக்குவது அவர்களுக்கு ஏற்கனவே நன்கு பரிச்சயமான புராண மரபோடு இயைந்து செல்வது. இஸ்லாமியர்களுக்கோ அந்த மரபு புதியது என்பது மட்டுமல்ல, பிரச்சினைக்குரியதும்கூட.  அவர்களது அடிப்படை இறைமைக் கொள்கையோடு [ஏக இறைமைக் கொள்கை] முரண்படுவது. பின்னும் எப்படி அவர்கள் அந்த ‘வலைக்குள்’ விழுந்தார்கள்?

இதை விளங்கிக்கொள்ள வங்காளச் சூழலை முன்வைத்து, இஸ்லாத்தைத் தழுவிக்கொள்ளும் சாத்தியமுள்ள ‘இந்து’ சமூகப் பிரிவினருக்கு, அப்பிரிவினருக்கு பரிச்சயமாகவிருந்த மரபில் வைத்து விளங்கச் செய்ய, எளிதில் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாகச் செய்யும் முயற்சிகளில் ஈடுபட்டிருந்த, இஸ்லாமிய “பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள்” (cultural mediators) பற்றிய அஸிம் ராயின் நூல் (14) ஒரு புதிய கோணத்தைத் தருகிறது. இந்தப் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்கள் முனைந்தது, கரைத்தல் (assimilation) அல்ல, ஒருங்கிணைதல் (integration). ஒருங்கிணைதல், வித்தியாசங்களை [கவிதாசரணில் “முரண்கள்” என்று எழுதியிருந்தேன்; இங்கு “வித்தியாசங்கள்” என்று திருத்திக் கொள்கிறேன்] மழுங்கச் செய்த அல்லது விலக்கிய இணைத்தல் (accommodation), ஒட்டுப்போடுதல் அன்று. வித்தியாசப்படும் புள்ளிகளை விலக்காமல், அவற்றை ஆக்கப்பூர்வமான அதிர்வுப் புள்ளிகளாகத் திருகுவது.

மாராட்டியச் சூழலில் கண்ட ஷா – முனியையும் இப்படியான பண்பாட்டுப் பரிமாற்றாளர்களில் ஒருவராகக் குறிப்பிடலாம். ஷா – முனி, இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான பகைமையை இந்த ‘மண்ணுக்கேயுரிய’ சைவ – வைணவ மோதலாக மாற்றிப் பொருள்கோடல் செய்வதை, இப்படியான ஒரு திருகலாகக் கொள்ளலாம். ஏக இறைமைக் கொள்கையில் சமரசம் செய்து கொள்ளாமலேயே, சொக்கமேளர் மீதான தீண்டாமை விலக்கலைச் சுட்டிக்காட்டியபடியே, அதாவது, விலகி நிற்கும் புள்ளிகளைத் தக்கவைத்துக்கொண்டே,  ‘இந்து’ மரபுப் பக்கம் சாய்ந்து, இஸ்லாத்தை விளக்கப்படுத்தி, ‘இந்து – முஸ்லீம்’ மோதலை, சைவ – வைணவ மோதலாக, மீளவும் ஒரு இயக்கப் புள்ளியாக அதிரவிடும் அவரது பொருள்கோடல் எத்தனை ஆக்கப்பூர்வமானது!

இந்த இரண்டாவது கட்டத்திலும், மோதல்களின் தன்மை, இன்றைய நவீன வகையிலான மத/வகுப்புவாத மோதல்களை ஒத்ததாக இருக்கவில்லை என்பதும், மீண்டும் மீண்டும், யவனர்கள் என்ற பதம் இரு பக்கங்களிலிருந்தும் எழுவதையும் அழுத்தமாக கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஷா – முனி, யவனர்கள், மிலேச்சர்கள் என்ற பதங்கள் தவிர்த்து, அவிந்தர்கள் என்ற பதத்தையும், விருப்பப்பூர்வமான தேர்வாக, முஸல்மான்கள் என்ற பதத்தையும் ஆள்கிறார். இறுதியாக, வேத – புராண, தர்மசாத்திரங்கள் போன்ற பார்ப்பனிய மரபுகள், நாட்டுப்புற சிறுதெய்வங்கள் உள்ளிட்ட மரபுகளைச் சேர்ந்த ‘இந்து’க்களைக் குறிக்க அவர் ஆளும் பதம், ‘இந்து’ என்பதோ ‘இந்து தர்மம்’ என்பதோ அல்ல; மாறாக, மராட்டிய தர்மம்.

இந்து – முஸ்லீம் உறவுகளில் எழுந்த அடுத்த நிலை குறித்து காண்பதற்கு முன்பாக, வரலாறு எழுதுதலில் உள்ள அடிப்படையான பிரச்சினைகள் சிலவற்றை கவனத்தில் கொள்வது நல்லதெனப்படுகிறது.

நவீன வரலாற்றெழுதியல் ஹெகலின் தத்துவம் சார்ந்து எழுந்த ஒன்று. ஹெகலின் ஒட்டுமொத்த தத்துவப் பார்வையுமே வரலாற்று அடிப்படையிலானது. உலக வரலாறு என்ற கருத்தாக்கத்தை உருவாக்கியதே அவர்தாம் என்று சொல்வதும் மிகையாகிவிடாது. மிகவும் விரிவான வரலாற்று ஆய்வுகளை அவர் தமது தத்துவத்திற்கு அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தார்.

அவருடைய பார்வையின் அடிப்படையான கோளாறு, வரலாற்றை – காலத்தை, ஒரு வட்டமாக அணுகியதில் அடங்கியிருக்கிறது.  வரலாற்றை இயக்கும் சக்தியாக அவர் கண்டது Geist (உலக ஆன்மா). காரல் மார்க்சின் விமர்சனத்தை அடியொற்றி ‘மார்க்சியர்கள்’ பொதுவாக இதை இறை என்று புரிந்து, இன்றுவரையிலும்கூட ஹெகலை ‘கருத்துமுதல்வாதி’ என்று விமர்சித்து வருகின்றனர். ஆனால், 1930 களில் அலெக்சாண்டர் கொயேவ் என்ற ஃப்ரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞர், இதை மானுட உழைப்பு என்பதாகப் பொருள்கோடல் செய்தார். (ஹெகல் பொருளாதாரம் குறித்தும் விரிவான ஆய்வுகள் செய்தவர்).

இந்நோக்கில், மானுட இருப்பின் அர்த்தம், இருத்தலின் சாரம் – உழைப்பு. என்றாலும், இதன் சாத்தியங்கள் வரையறுத்துவிட முடியாதவை. உழைப்பினால் உருவாகும் மானுடனின் சாரம் (human essence) படிப்படியாக வளர்ந்து ஒரு உயர்ந்த கட்டத்தை அடைந்ததும் மீண்டும் இன்னொருமுறை, இன்னும் உயர்ந்த நிலையில், ஒரு சுழலில் சுற்றி வரும். இதன்படி, நிகழ்காலமும் எதிர்காலமும் கடந்த காலத்தின் ஆரம்பப் புள்ளியில் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்டவை. ஆங்கிலத்தில் இத்தகைய நோக்கை teleology என்பர்.

காரல் மார்க்ஸ் ஹெகலை இந்த விதத்தில் மீறவில்லை என்றே சொல்லலாம். உழைப்பு என்பதை சற்றே விரித்து, உற்பத்தி சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையிலான முரணின் வளர்ச்சியாக வரலாற்றை விளக்கி, அதற்கு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் என்று பெயர் சூட்டியதற்கு மேலாக அவர் சென்றுவிடவில்லை.

அடிக்குறிப்புகள்:

(14) Asim Roy, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal (Princeton, 1984)

(தொடரும் … )

கவிதாசரண் ஜனவரி – பிப்ரவரி 2004.

%d bloggers like this: